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家-國(guó)之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景

作者：譚安奎（中山大學(xué)中國(guó)公共管理研究中心研究員、政治與公共事務(wù)管理學(xué)院教授）

來(lái)源：《探索與爭(zhēng)鳴》2022年第5期

摘    要：西方政治理論一直以政治觀念塑造家庭想象，而不是設(shè)想從家庭延伸出政治。但個(gè)人主義的現(xiàn)代政治理論基于工具論的國(guó)家觀讓家庭完全缺席，其代價(jià)則是回避了政治社會(huì)的持續(xù)再生產(chǎn)問題。家所蘊(yùn)含的在世代中存在的源發(fā)性經(jīng)驗(yàn)可以為此打開本體論上的空間，但卻引發(fā)了本體論與倫理學(xué)之間的張力?，F(xiàn)代國(guó)家需要家庭發(fā)揮教化之功，乃是以家庭的中心從縱向的世代關(guān)系轉(zhuǎn)向橫向的夫妻關(guān)系為前提的，此時(shí)，作為人為產(chǎn)物的家庭為我們提供了把國(guó)家理解為建構(gòu)性政治共同體的倫理范式。但以橫向關(guān)系為中心的家庭觀，恰恰又意味著現(xiàn)代政治在本體論上的無(wú)根性。家國(guó)關(guān)系在功能、本體、倫理維度間的復(fù)雜糾纏，預(yù)示了家哲學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中的黯淡前景。

關(guān)鍵詞：家哲學(xué)；家國(guó)關(guān)系；在世代中存在；夫妻關(guān)系；政治共同體

近些年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)“家”的討論十分熱烈。這種討論既超越了對(duì)家族、宗法制度進(jìn)行批判的傳統(tǒng)范式，也不同于西方學(xué)界對(duì)家庭內(nèi)部性別關(guān)系與性別正義的持續(xù)聚焦。這些研究越來(lái)越立足于中西比較的視野，著重發(fā)掘家的本體論意涵及其衍生出來(lái)的其他價(jià)值，從而嘗試探索一種兼具中國(guó)文化底蘊(yùn)和普適意義的“家哲學(xué)”。其中，家所體現(xiàn)的生生不息、在代際中存在的現(xiàn)象學(xué)-生存論意向?qū)τ诜此寄酥撂娲F(xiàn)代個(gè)人主義的形而上學(xué)假定所具有的理論潛力，得到了越來(lái)越深入的闡發(fā)。當(dāng)然，個(gè)中立場(chǎng)也有差別。例如，孫向晨對(duì)西方個(gè)人主義的現(xiàn)代性采取了更為積極的接納態(tài)度，因此主張個(gè)體與“親親”構(gòu)成“雙重本體”；而張祥龍則更鮮明地強(qiáng)調(diào)，在個(gè)體、家與集團(tuán)這三體當(dāng)中，唯有家是真正源發(fā)性的、自足的，因此享有“原本體”的地位?！?】

任何一種家哲學(xué)的登場(chǎng)，似乎都不得不面對(duì)家與政治的關(guān)系問題（本文關(guān)注的是其中最核心的家國(guó)關(guān)系問題）。一方面，種種家哲學(xué)針對(duì)個(gè)人主義的現(xiàn)代性而立論，它們實(shí)質(zhì)上都是羅爾斯意義上的“整全義理”（comprehensive doctrines），包含著本體論、倫理學(xué)和政治學(xué)等多方面的理論含義。另一方面，把家歸于私人領(lǐng)域幾乎被視為一種關(guān)于現(xiàn)代性的常識(shí)信念，中國(guó)近代以來(lái)更是從政治層面對(duì)家文化開展過(guò)高強(qiáng)度的批判。因此，家哲學(xué)必然會(huì)直接或間接地引申出家國(guó)關(guān)系問題。當(dāng)然，對(duì)這一問題的再思考，不能直接從公私二分的現(xiàn)代定勢(shì)框架出發(fā)，因?yàn)槟怯锌赡芤砸环N既定的結(jié)論或成見掩蓋了家哲學(xué)新近的理論拓展所帶來(lái)的啟發(fā)。鑒于家哲學(xué)具有明確的中西比較的自覺，甚至有為西方現(xiàn)代性糾偏的強(qiáng)烈意圖，本文便從反思西方政治理論傳統(tǒng)中的家國(guó)關(guān)系開始。我們將分析闡明，家沒有成為西方政治和政治理論的基礎(chǔ)，這本身不是一個(gè)現(xiàn)代問題；但政治理論是否需要家的出場(chǎng)，卻是古今有別。在此基礎(chǔ)上，我們將基于功能、本體與倫理三重視角的交錯(cuò)分析，揭示家國(guó)之間的復(fù)雜糾纏。

西方政治理論的無(wú)家可歸與有家可（不）用

政治生活中最核心的問題之一是政治權(quán)威的構(gòu)成，以及它能否獲得人們的自愿服從。從經(jīng)驗(yàn)上講，家庭是人們最自然的生活單元，家庭中的權(quán)威與服從關(guān)系，對(duì)人們而言似乎也是自然而然的。這就為人們以某種形式對(duì)家庭與政治進(jìn)行類比，或者從家庭到政治進(jìn)行推演提供了空間，家庭也就在相應(yīng)的意義上被視為政治權(quán)威的基礎(chǔ)。中國(guó)式的家國(guó)同構(gòu)、君父一體是這種思維模式的典型，種種形式的父權(quán)制政治理論則是其極端表現(xiàn)。古希臘哲學(xué)家對(duì)于“家庭—村落—城邦”這一自然進(jìn)程的刻畫，似乎也使得家庭在政治秩序的想象和維系中扮演著重要角色（但后文將會(huì)闡明，這其實(shí)并非是在理論上讓家庭為政治奠基）。雖然從家庭到政治的延伸模式各有不同，而且有時(shí)還得采用法律擬制的手段，但其中包含著對(duì)家庭與政治關(guān)系的共同設(shè)想：由于家庭中的權(quán)威與服從關(guān)系是自然的，經(jīng)過(guò)不同形式的延伸和推展，政治權(quán)威也就顯得是自然的。在這里，家庭為人們服從政治權(quán)威提供了心理、情感和道德上的基礎(chǔ)，而家庭的教化也被期望發(fā)揮這樣的政治功能。

現(xiàn)代政治理論在這個(gè)問題上大異其趣。一旦我們認(rèn)為，政治狀態(tài)和國(guó)家乃是基于個(gè)體間的同意而人為建構(gòu)起來(lái)的，從家庭向政治延伸或進(jìn)行推演的“自然”鏈條就被切斷了。更有甚者，由于個(gè)體成了理論起點(diǎn)，不但國(guó)家、政治生活不再是自然的，家庭的自然性也可能遭到否定。例如，霍布斯對(duì)家庭關(guān)系的解釋，就完全是按照其政治模式來(lái)展開的：母親對(duì)孩子的最初支配，以及父親通過(guò)支配母親而對(duì)孩子形成的支配權(quán)，都與血緣、親情或天倫無(wú)關(guān)。相應(yīng)地，在沒有政治權(quán)威支撐的情況下，家庭內(nèi)部的秩序，包括父權(quán)，本身就處于自然狀態(tài)而缺少穩(wěn)固性，因此不可能成為政治權(quán)威得以依托的力量。有研究者指出，經(jīng)早期現(xiàn)代自然法理學(xué)家尤其是霍布斯和普芬道夫?qū)彝サ娜プ匀恍院驼位脑欤握軐W(xué)不再借助家庭內(nèi)部的權(quán)威結(jié)構(gòu)為政治服從提供道德和情感基礎(chǔ)，這使得現(xiàn)代政治處于巨大的風(fēng)險(xiǎn)之中：“破除了家庭對(duì)政治共同體的構(gòu)成作用，在每個(gè)個(gè)體作為陌生人加入政治社會(huì)的那一刻，不僅個(gè)體必須經(jīng)歷自由與理性的新生，政治共同體也同樣在原則上要再經(jīng)歷一次從自然權(quán)利的放棄到政治義務(wù)的建立的理性洗禮。無(wú)數(shù)次個(gè)體性的洗禮，是否會(huì)不可避免地導(dǎo)致革命的風(fēng)暴，恐怕是現(xiàn)代利維坦最終無(wú)法擺脫的難題吧?！薄?】言下之意，家庭的缺席決定了現(xiàn)代政治的無(wú)根性，現(xiàn)代政治秩序因而喪失了穩(wěn)定性的基礎(chǔ)。

雖然家國(guó)之間的類比或擬制可能為人們?cè)谡沃袑?duì)權(quán)威的服從提供一些心理和情感上的支持，但如果就此認(rèn)為政治的內(nèi)在不穩(wěn)定源于缺少了家庭的政治功能，或者認(rèn)為這種功能的存在是政治秩序的真正根基，則在歷史和理論上似乎都是難以自圓其說(shuō)的。在家國(guó)同構(gòu)最為根深蒂固的中國(guó)傳統(tǒng)中，王朝“天下”難道不是一直處于周期性的動(dòng)蕩之中嗎？反過(guò)來(lái)，作為西方政治秩序持久穩(wěn)定的歷史典范，羅馬共和國(guó)的長(zhǎng)期存續(xù)又何曾被嚴(yán)肅地歸因于家庭所發(fā)揮的政治功能？后世最為強(qiáng)調(diào)的其實(shí)是它的制度，特別是混合政體，然后是它的公民宗教。從理論上講，西方古典政治哲學(xué)對(duì)政治秩序的論證，主要也不是建立在家庭的政治功能之上的。相反，我們看到的恰恰是對(duì)家庭的相對(duì)貶低或限制。用布魯姆的話來(lái)講，柏拉圖持有“雙重自然”學(xué)說(shuō)，【3】即認(rèn)為情欲與理性、肉體與靈魂都是自然的，不過(guò)前者為低級(jí)的自然，后者為高級(jí)的甚至神圣的自然。特別值得注意的是，這兩重自然分別對(duì)應(yīng)著家庭與理想城邦。因此，雖然《法律篇》并不像《理想國(guó)》那樣主張?jiān)诮y(tǒng)治階層中廢除家庭，但家庭也是首先需要通過(guò)立法來(lái)馴化的對(duì)象。在對(duì)家庭的態(tài)度更為溫和的亞里士多德那里，公民友愛也要高于家庭友愛，家庭作為私人領(lǐng)域在價(jià)值上也無(wú)法媲美城邦政治生活。在這個(gè)意義上，亞氏其實(shí)也持有“雙重自然”的觀念?！?】

我們需要強(qiáng)調(diào)的是，“雙重自然”學(xué)說(shuō)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)表明，在西方古典政治哲學(xué)中，從家庭到城邦并不是一種自然的延伸或同構(gòu)關(guān)系，而是有倫理上的質(zhì)變或飛躍，這一點(diǎn)不能因?yàn)椤凹彝ァ迓洹前睢钡臍v史進(jìn)程而被掩蓋。否則，我們就無(wú)法理解或者至少是低估了“人就其自然本性而言是政治動(dòng)物”這個(gè)古典信條。誠(chéng)然，亞氏在《尤臺(tái)謨倫理學(xué)》中也說(shuō)過(guò)，人不僅是政治的動(dòng)物，而且是家的動(dòng)物。他甚至說(shuō)，“友愛、政治制度和正義的源泉（origins and springs），最先正是見之于家庭”?！?】這似乎是在明確主張從家庭到城邦的自然延伸。但亞氏給出這一判斷的關(guān)鍵理由之一是，“在單個(gè)的家庭事務(wù)內(nèi)部，可以看到全部的政制形式，包括真正的和腐化的形式……家父的權(quán)威是君主制的，夫妻一起構(gòu)成了貴族制，兄弟則形成了共和”?！?】這說(shuō)明什么呢？它表明，亞氏其實(shí)不是在以家庭的模式來(lái)分析城邦政制，而是在以城邦政制的模式來(lái)分析家庭。換言之，這并不是一種從家庭到國(guó)家自然延伸的理論思路。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)并不是要完全否定家庭的政治功能，因?yàn)槿绻麌?guó)在政治和倫理上高于家，那么，國(guó)賦予家以培育良善公民的職責(zé)，反倒是自然而然的。只不過(guò)，在這種情況下，恰恰是政治想象在塑造著人們對(duì)家庭的理解，而不是相反。至于西方最為極端的父權(quán)制政治理論，它根本上也不是在用家庭形象來(lái)塑造政治，而是在為政治提供神學(xué)根據(jù)。霍布斯、洛克所要面對(duì)的費(fèi)爾默的父權(quán)制主張便是如此，它試圖以亞當(dāng)為起點(diǎn)，認(rèn)為上帝把世界交給亞當(dāng)來(lái)統(tǒng)治，并代代相傳。因此，它本質(zhì)上是一種關(guān)于君權(quán)神授和世襲君主制的理論，并未在任何意義上抬高家庭本身的政治地位。

基于上述理解，我們就不必驚訝，為何一旦有了個(gè)體化的政治哲學(xué)前提，家庭就在政治上被邊緣化，甚至在政治哲學(xué)上隱遁不見了。當(dāng)然，這并不是說(shuō)個(gè)體化的政治哲學(xué)就會(huì)提出廢除家庭的主張，而是說(shuō)，家庭似乎不再成為重要的理論議題，甚至古典政治哲學(xué)賦予家庭的政治教育功能都無(wú)關(guān)緊要了。現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體化的、平等的服從，而個(gè)體化意味著破除任何傳統(tǒng)的自然統(tǒng)治和自然權(quán)威，家庭無(wú)疑首當(dāng)其沖。因此，除了霍布斯對(duì)父權(quán)的去自然化、去倫理化處理，洛克、盧梭也都對(duì)父權(quán)展開了政治批判。同樣，中國(guó)近代轟轟烈烈的家庭革命的根源之一也是國(guó)家觀念的抬升所帶來(lái)的沖擊，因?yàn)橐⑵毡?、平等服從的?guó)民國(guó)家，就得讓個(gè)體擺脫家的束縛，此謂“為國(guó)破家”。【7】

個(gè)體化前提下的政治哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是對(duì)權(quán)威之正當(dāng)性的政治辯護(hù)問題，而政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)則是個(gè)體之間的同意。形形色色的契約論在早期現(xiàn)代紛紛登場(chǎng)且各種變體延綿不絕，其根源正在于此。在契約論者那里，只要如此這般地理解作為個(gè)體的人，特別是他們的行為動(dòng)機(jī)，就能夠理解他們之間通過(guò)契約進(jìn)入政治社會(huì)的必然性和合理性。因此，政治辯護(hù)不是一個(gè)歷史過(guò)程，相反，霍布斯、盧梭喜歡用“一霎那”“一瞬間”來(lái)表達(dá)主權(quán)者或政治共同體得以建立的訂約“時(shí)刻”?？档聞t更明確地承認(rèn)，社會(huì)契約只是一種理性的觀念。同樣的道理，政治辯護(hù)也不是一個(gè)社會(huì)教化過(guò)程。因?yàn)橛辛松鲜鰧?duì)人以及契約邏輯的理解，人也就被期待按照這種契約的結(jié)果去對(duì)待自己和他人，并服從相應(yīng)的政治權(quán)威。換言之，這里面包含著一種自我的倫理轉(zhuǎn)化，而不是教化。有契約論研究者認(rèn)為，縱觀從霍布斯到羅爾斯的契約論傳統(tǒng)，“政治辯護(hù)與倫理轉(zhuǎn)化在過(guò)去和當(dāng)前都是社會(huì)契約理論的兩個(gè)構(gòu)成性維度”，【8】這個(gè)判斷是頗有見地的。

個(gè)體化導(dǎo)致政治正當(dāng)性問題擺脫了對(duì)歷史、教化的依賴，這可以解釋家庭在政治哲學(xué)中的邊緣化，甚至是缺席。這不是人們是否想要或需要家庭的問題，也不是人類是否需要繁衍或特定政治共同體是否需要代代存續(xù)的問題，而是政治哲學(xué)理論要旨的變化和相應(yīng)的理論自洽性問題。從個(gè)體直接過(guò)渡到國(guó)家的契約論，首先往往把國(guó)家工具化了，這是政治哲學(xué)研究中的老生常談（盧梭、康德和羅爾斯一脈的契約論傳統(tǒng)稍有不同，在此不予展開）。一旦國(guó)家沒有了內(nèi)在的倫理含量，也就無(wú)須家庭繼續(xù)扮演傳統(tǒng)社會(huì)賦予它的政治教化的角色了。事實(shí)上，家庭作用的弱化，確乎是古今分野的一個(gè)重要標(biāo)志。在傳統(tǒng)社會(huì)中，家庭是基本的經(jīng)濟(jì)、宗教乃至政治單位，而在現(xiàn)代社會(huì)中，家庭不再充當(dāng)這樣的基座或組織者的角色，它主要是一個(gè)社會(huì)化的代理機(jī)構(gòu)。而且即便如此，“家庭并非惟一的，甚至并非主要的社會(huì)化單位”。【9】相對(duì)來(lái)說(shuō)，學(xué)校、監(jiān)獄可能是更為重要的國(guó)家規(guī)訓(xùn)與社會(huì)教化的承擔(dān)者。英國(guó)歷史學(xué)家麥克法蘭認(rèn)為，個(gè)體從家庭中獨(dú)立出來(lái)，以及家庭功能的全面弱化，早在13世紀(jì)以降的英格蘭就出現(xiàn)了，而這是他把現(xiàn)代性的起源放在彼時(shí)彼地的根本理由。在這個(gè)背景下，我們不能指望家庭的自然情感以及特定的服從關(guān)系能夠自然地延伸到政治上去?，F(xiàn)代社會(huì)中的故事可能恰恰相反。對(duì)此，對(duì)家庭的作用多有申述的當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家霍耐特有明智的判斷：“孩子對(duì)‘父親’或‘母親’的感受，是受到社會(huì)對(duì)父母角色期望影響的；我對(duì)我父母的感情，首先依賴于我的父母是否滿足了規(guī)范的要求，即我作為他們的孩子在我的成長(zhǎng)期，是否滿足了社會(huì)規(guī)范對(duì)他們所提出的要求?！薄?0】由此可見，雖然西方政治觀念本身存在明顯的古今之別，但在家庭與政治的關(guān)系上，有一個(gè)根本點(diǎn)并未改變：是政治想象在塑造人們對(duì)家庭關(guān)系的理解，而不是反過(guò)來(lái)。

我們不妨總結(jié)一下：在西方政治傳統(tǒng)中，家本來(lái)不曾扮演政治或國(guó)家的哲學(xué)奠基石的角色，也不存在從家到國(guó)的自然延伸的邏輯。就此而論，西方政治/國(guó)家理論本來(lái)就是“無(wú)家可歸”的，這不能被理解為一個(gè)純粹的現(xiàn)代事態(tài)。但在功能層面，家庭是否被期望扮演政治教化的角色，即在政治上是“有家可用”還是“有家不用”，則有古今之別。政治理論上既無(wú)家可歸，又有家不用，則是典型的現(xiàn)代問題了。

在世代中存在：本體論視野中的家國(guó)關(guān)系及其倫理難題

家庭的不在場(chǎng)雖然并不影響現(xiàn)代政治哲學(xué)在理論上的自洽性，而且它恰恰是這種自洽性的內(nèi)在要求，但它似乎是以忽視另一個(gè)重要的政治問題為代價(jià)的。讓我們對(duì)此稍作解釋。個(gè)人主義基礎(chǔ)上的社會(huì)契約是“一瞬間”就可以訂立的，因而事實(shí)上也就是隨時(shí)可以完成的。因?yàn)樗幚淼膯栴}只是政治秩序之正當(dāng)性的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，尤其是確立這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的契約程序是明確的，也是隨時(shí)可以拿來(lái)使用的。羅爾斯對(duì)此說(shuō)得最為明白。他說(shuō)，我們可以想象人們“時(shí)不時(shí)地”彼此討論他們生活于其中的制度是否符合正義，【11】因?yàn)樵鯛顟B(tài)不過(guò)是在塑造我們看待自身和社會(huì)的一種觀點(diǎn)（point of view），“我們隨時(shí)都可以從這一必要的觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)看待社會(huì)世界”?！?2】這是因?yàn)?，社?huì)契約論重在關(guān)注政治秩序的正當(dāng)性基礎(chǔ)，也就是正當(dāng)?shù)恼沃刃蛟谟^念上和道德上的“生產(chǎn)”問題。正當(dāng)性檢驗(yàn)是每一個(gè)成熟的個(gè)體隨時(shí)隨地都可以進(jìn)行的，但經(jīng)得起檢驗(yàn)的政治秩序是否需要、如何能夠持續(xù)地實(shí)現(xiàn)自身的“再生產(chǎn)”，這個(gè)問題在社會(huì)契約論中幾乎付之闕如。鑒于人們生活的世界乃是一個(gè)世代交錯(cuò)、生生死死的世界，它在任何一個(gè)特定的時(shí)刻都不可能完全是由理性成熟的個(gè)體訂約者所構(gòu)成的，因此，政治秩序的再生產(chǎn)也同樣是一個(gè)隨時(shí)隨地的、現(xiàn)在時(shí)態(tài)的考驗(yàn)，而并不純粹是一個(gè)面向未來(lái)世代的將來(lái)時(shí)態(tài)問題。

由于忽視了這個(gè)問題，在個(gè)人主義的社會(huì)契約論中，訂約者雖有個(gè)體的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益計(jì)算，但缺乏超乎個(gè)體的、跨世代的長(zhǎng)程和動(dòng)態(tài)視野，以及相應(yīng)的實(shí)踐理性能力。誠(chéng)然，羅爾斯的契約論在這方面有明顯改進(jìn)，因?yàn)樗⒃谝粋€(gè)明確的前提之上，即政治社會(huì)是一個(gè)世代相續(xù)的公平合作體系：“政治社會(huì)總是被視為一種無(wú)限延傳的社會(huì)合作系統(tǒng)，認(rèn)為在未來(lái)的某個(gè)時(shí)間點(diǎn)上其事務(wù)將走向終結(jié)而且社會(huì)要走向瓦解，這種觀點(diǎn)與政治社會(huì)的觀念是格格不入的?！薄?3】因此，它直面了政治秩序的再生產(chǎn)問題。但是，在羅爾斯那里，這首先是一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的政治理論預(yù)設(shè)。而且，從政治生活實(shí)踐的角度來(lái)看，它也可能是一個(gè)合理的預(yù)設(shè)。但既然它對(duì)訂約者提出了較通常的個(gè)人主義契約論厚重得多的倫理要求，因此也意味著對(duì)人或公民的極為不同的理解，我們就必須追問它的理由和基礎(chǔ)何在。尤為重要的是，這種預(yù)設(shè)意味著它并不像社群/共同體主義所批評(píng)的現(xiàn)代自由主義傳統(tǒng)那樣，從原子主義的立場(chǎng)來(lái)理解人，相反，它其實(shí)已經(jīng)把人“在世代中存在”這一本體論問題呈現(xiàn)出來(lái)了。

在世代中存在的本體論視角本來(lái)不是契約論的強(qiáng)項(xiàng)，而是它的軟肋。因此，柏克從這個(gè)視角出發(fā)，對(duì)契約論進(jìn)行過(guò)嘲諷式的批評(píng)。他說(shuō)，“國(guó)家確實(shí)是一項(xiàng)契約”，但“它并不是以單只服從屬于暫時(shí)性的、過(guò)眼煙云的赤裸裸的動(dòng)物生存那類事物為目的的一種合伙關(guān)系”，它“不僅僅是活著的人之間的合伙關(guān)系，而且也是在活著的人、已經(jīng)死了的人和將會(huì)出世的人們之間的一種合伙關(guān)系”?！?4】柏克使用了契約論的語(yǔ)言，但抽空了契約論的內(nèi)涵，他最終是用有機(jī)論的國(guó)家想象來(lái)呈現(xiàn)國(guó)家所包含的世代延傳性的，而且并未對(duì)在世代中存在這一本體論視角提供哲學(xué)上的說(shuō)明。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，阿倫特也許是最鮮明地凸顯政治生活之世代延傳性本質(zhì)的哲學(xué)家。在她看來(lái)，政治意義上的共同世界乃是我們與同輩、先輩和后輩所共有的。公共領(lǐng)域吸收和保存了人們?cè)噲D在時(shí)間的自然流逝中所挽救下來(lái)的東西，并使之在不斷的延續(xù)中熠熠生輝。她甚至提出，公共領(lǐng)域的公共性意味著某種俗世的不朽（earthly immortality），“嚴(yán)格來(lái)講，沒有這種邁入潛在的俗世不朽的超越性，任何政治、共同世界、公共領(lǐng)域都無(wú)從談起”?！?5】阿倫特使用了半文學(xué)、半神學(xué)的詩(shī)性哲學(xué)表述，傳遞了跟羅爾斯相同的觀點(diǎn)：政治世界的本性就是世代相續(xù)的。問題是，如此理解的政治世界背后潛藏的那種本體論視角，該如何得到哲學(xué)上的表達(dá)呢？

“家”作為一個(gè)哲學(xué)范疇的出場(chǎng)，正是在這里顯現(xiàn)出其必要和價(jià)值。家是個(gè)體存在的源發(fā)性空間，是每一個(gè)人最基本的生存論經(jīng)驗(yàn)。而其中最重要的地方在于，這種生存論體驗(yàn)首先正是上文所說(shuō)的“在世代中存在”的體驗(yàn)，因?yàn)閭€(gè)體甫一降生，就處于代際關(guān)系之中了。在這個(gè)意義上，它作為一種關(guān)系結(jié)構(gòu)超越了個(gè)人意志，也無(wú)法還原為其中的任何一方。它一開始就是一個(gè)人的自我的構(gòu)成性要素（雖然這種關(guān)系從倫理上如何規(guī)定的問題仍然是開放的），因而不僅具有確定無(wú)疑的源初性，而且具有不可否定的本體論含義。張祥龍因此贊同他所理解的儒家主張，即“人的終極存在不在個(gè)體而在原初和真切的人際關(guān)系，也就是家關(guān)系，特別是親子關(guān)系之中”?！?6】他甚至在此基礎(chǔ)上提出了“世代時(shí)間”或“代際時(shí)間”的概念。

有人可能會(huì)懷疑這種基于家的本體論的普遍解釋力，因?yàn)楫吘勾嬖跒閿?shù)不少的未婚者乃至不婚者。但這至少在部分的意義上是一個(gè)誤解，因?yàn)樗紫劝鸭疫€原為婚姻的建立，進(jìn)而無(wú)視家的代際關(guān)系之維。未婚或未成家、不婚或不成（自己的）家，不等于一個(gè)人能夠脫離家而存在，尤其是不等于他或她脫離世代結(jié)構(gòu)而存在。未婚或不婚，可能影響到新的世代關(guān)系的建立（這取決于是否生育子嗣），但卻無(wú)法否定每一個(gè)人身處其中的既有的世代關(guān)系結(jié)構(gòu)。換言之，世代關(guān)系的普遍性是回顧式的，而不是前瞻式的。一些中國(guó)學(xué)者強(qiáng)調(diào)家的本體論地位，其焦點(diǎn)亦在縱向的世代關(guān)系，即“親親”這個(gè)維度，而不是橫向的夫妻關(guān)系之維。夫妻關(guān)系當(dāng)然有豐富的倫理含義，而且它對(duì)我們理解政治關(guān)系也有啟發(fā)（本文第三部分將會(huì)討論這一點(diǎn)），但就本體論而言，“親親”所體現(xiàn)的世代關(guān)聯(lián)則因其源發(fā)性而更為根本。這是中國(guó)式家哲學(xué)在現(xiàn)象學(xué)上的敏銳性之所在。

突出在世代中存在這一視角的家哲學(xué)，為我們超越西方早期現(xiàn)代個(gè)人主義契約論的政治思維，尤其是把“世代相續(xù)的政治社會(huì)”納入政治哲學(xué)思考提供了本體論上的必要條件。當(dāng)然，它是必要而非充分的條件。因?yàn)樵谑来写嬖诘谋倔w論既然是回顧式的，它在原則上就不能否定個(gè)人不再延續(xù)任何新的世代關(guān)系的自由。而當(dāng)我們把政治社會(huì)視為一個(gè)世代相續(xù)的體系并對(duì)個(gè)體提出相應(yīng)要求的時(shí)候，這已經(jīng)確定無(wú)疑是前瞻式的了。此時(shí)，家哲學(xué)碰到的挑戰(zhàn)與其說(shuō)是本體論的，不如說(shuō)是倫理學(xué)的——我們是否應(yīng)該不顧個(gè)人在世代關(guān)系延續(xù)問題上的自由選擇，而專斷地將其置于一個(gè)世代相續(xù)的政治社會(huì)框架之中？其實(shí)，家哲學(xué)倡導(dǎo)者孫向晨一方面主張個(gè)體與“親親”構(gòu)成雙重本體，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)個(gè)體相對(duì)于“親親”的優(yōu)先性。那么，這種優(yōu)先性該如何解釋呢？它根本上應(yīng)該源于個(gè)體本體所蘊(yùn)含的倫理力量，也就是現(xiàn)代個(gè)人權(quán)利和自由的基礎(chǔ)性地位。此時(shí)，家作為另一個(gè)本體的提出，主要就是想對(duì)現(xiàn)代性提出一種療救性思路。

如前所述，家的本體論地位重點(diǎn)在于“親親”的縱向維度。如果說(shuō)這種本體論構(gòu)想是有吸引力的，那么，它所包含的倫理含義在政治上卻有可能是成問題的。在這方面，最典型的莫過(guò)于關(guān)于西方的沉默權(quán)與中國(guó)傳統(tǒng)的親親相隱之間的爭(zhēng)論。孫向晨提出，“隱”是化解倫理秩序與法律秩序之間沖突的一種普遍機(jī)制，但“隱”背后的價(jià)值秩序在現(xiàn)代西方和中國(guó)傳統(tǒng)中卻是不同的?！?7】換言之，即便我們可以在家的問題上提出一種具有普遍意義的本體論，但仍然會(huì)面對(duì)不同的政治倫理。與沉默的“權(quán)利”不同，在中國(guó)傳統(tǒng)中，親親相隱是作為一種倫理義務(wù)而提出的，這是家庭倫理試圖規(guī)避或壓倒外在政治、法律秩序的表現(xiàn)，它是試圖把“親親”直接延伸到政治領(lǐng)域的結(jié)果。我們從這里可以看到，“親親”自身在本體論上的可欲性與倫理學(xué)上的合理性之間是存在張力的。這或許也可以說(shuō)明，為什么把家作為唯一的“原本體”，乃是一個(gè)過(guò)強(qiáng)的主張。

世代相續(xù)的家庭，不僅是經(jīng)濟(jì)與人口的生產(chǎn)單位，而且是人倫關(guān)系的再生產(chǎn)單位。政治社會(huì)也有一個(gè)歷時(shí)性的再生產(chǎn)問題，這是家與國(guó)可以類比的空間?，F(xiàn)在看來(lái)，鑒于上述本體論與倫理學(xué)之間的沖突，我們對(duì)這種再生產(chǎn)的類比需要十分審慎。這種審慎不僅在現(xiàn)代社會(huì)是必需的，它對(duì)于我們恰當(dāng)理解西方古典政治理論也是必要的。有人認(rèn)為，既然亞氏主張從家庭中可以看到政制的源泉，而且家庭對(duì)人倫關(guān)系的再生產(chǎn)與政治友愛關(guān)系的再生產(chǎn)是相似的模式，那么從這個(gè)角度來(lái)看，在亞氏那里，政治科學(xué)也可以被解釋為家政管理的延伸?！?8】這種解讀現(xiàn)在看來(lái)是誤導(dǎo)性的。事實(shí)上，在西方古典思想中，政治社會(huì)的延續(xù)所需要“再生產(chǎn)”的東西，也是在本質(zhì)上不同于“親親”的政治關(guān)系，而不是“親親”的自然延伸。

至于現(xiàn)代政治，它強(qiáng)調(diào)的普遍個(gè)人權(quán)利具有明顯的不偏不倚的特征，因而與“親親”自然的偏倚性取向構(gòu)成直接沖突。更有甚者，如果現(xiàn)代國(guó)家還追求更厚重的、平等主義的公平正義，這種沖突就會(huì)更加劇烈。在這些背景下，家庭人倫關(guān)系的再生產(chǎn)，對(duì)政治社會(huì)的再生產(chǎn)來(lái)說(shuō)似乎反而構(gòu)成了一種制約甚至破壞。此時(shí)，我們就要提出一個(gè)看似十分尖銳且反常識(shí)的問題：現(xiàn)代政治為什么不廢除再生產(chǎn)意義上的家庭？這就再次回到了本文第一部分所討論的家庭的政治功能問題。這里強(qiáng)調(diào)“再生產(chǎn)”，意在突出倫理、教化的含義，而不是指夫妻關(guān)系的締結(jié)與經(jīng)濟(jì)、人口的“生產(chǎn)”。以羅爾斯為例，既然政治社會(huì)要被設(shè)想為一個(gè)世代相續(xù)的公平合作體系，那么，它所需要的遵循公共理性要求、愿意按照兩條正義原則去行動(dòng)的公民的教化、培育，直接由國(guó)家主導(dǎo)的機(jī)構(gòu)來(lái)完成，豈不是有利于越過(guò)“親親”所設(shè)置的倫理、情感障礙？或者，他至少可以像女性主義以及其他批判理論家那樣，完全否定私人領(lǐng)域（包括家庭）與公共領(lǐng)域的先在劃分，尤其是這種劃分對(duì)于政治正義的意義，因?yàn)椋盀榱俗屇撤N東西成為公共的東西所開展的斗爭(zhēng)，乃是一種為正義所作的斗爭(zhēng)”?！?9】然而，羅爾斯既沒有主張廢除家庭，也沒有完全否定家庭與政治的距離。而且在這兩個(gè)前提下，他還在一定程度上跳出了徑直把家庭當(dāng)作私人領(lǐng)域的傳統(tǒng)窠臼，因?yàn)樗鞔_地把家庭視為社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的一部分，而后者乃是政治正義的基本主題?！?0】這是否意味著，家還有重要的政治倫理潛能有待發(fā)掘，從而可以進(jìn)一步豐富我們對(duì)家國(guó)關(guān)系的認(rèn)知呢？

從世代到夫妻：作為人為產(chǎn)物的家庭與作為共同體的國(guó)家

家庭制度對(duì)于世代相續(xù)的公平合作體系的再生產(chǎn)存在顯見的不利，但羅爾斯仍然接受家庭制度對(duì)正義原則構(gòu)成的對(duì)應(yīng)約束。對(duì)此，有研究者認(rèn)識(shí)到，對(duì)羅爾斯來(lái)講，真正的理由在于兒童要成長(zhǎng)為充分合作的社會(huì)成員，需要經(jīng)過(guò)必要的道德發(fā)展，這種道德發(fā)展要求由密切的成人-兒童關(guān)系所提供的愛和信任，而這是任何由國(guó)家運(yùn)作的機(jī)構(gòu)明顯不大可能滿足的。至于更多的人們支持家庭，或?qū)χ袕?qiáng)烈的傾向，這些理由對(duì)羅爾斯來(lái)講反倒沒有決定性的道德力量。【21】這個(gè)說(shuō)法看來(lái)是試圖從道德心理學(xué)的角度去確認(rèn)家庭對(duì)于政治社會(huì)再生產(chǎn)的功能和倫理意義。但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，如果我們僅僅停留于此，那就不過(guò)是在回避問題，因?yàn)榧彝ヌ峁┑挠H密關(guān)系，恰恰有可能構(gòu)成了政治社會(huì)所強(qiáng)調(diào)的社會(huì)正義及相應(yīng)的公民美德成長(zhǎng)的障礙。

作為深受黑格爾主義影響的思想家，霍耐特對(duì)家的倫理價(jià)值及其政治功能多有闡發(fā)，但我們從中似乎可以看到一種不同的思路：“如果人們能夠從中看清，一個(gè)民主性的共同體，是多么依賴于它的成員究竟有多少能力去實(shí)現(xiàn)一種相互合作的個(gè)人主義，就不會(huì)長(zhǎng)久地一直否認(rèn)家庭領(lǐng)域的政治-道德意義；因?yàn)橐胱屢粋€(gè)人把他原先對(duì)一個(gè)小團(tuán)體承擔(dān)責(zé)任的能力，用來(lái)為社會(huì)整體的利益服務(wù)，這個(gè)人必須擁有的心理前提，是在一個(gè)和諧的、充滿信任和平等的家庭里建立的?！薄?0】這個(gè)提醒的特殊之處在于，它既有政治上的前提——個(gè)人主義、相互合作與民主，也有對(duì)家庭關(guān)系模式的特定預(yù)設(shè)——和諧、信任和平等，而且二者是相互匹配的。這里的家庭，已不是傳統(tǒng)意義上那種自然的權(quán)威-服從關(guān)系，更沒有家長(zhǎng)主義的影子。說(shuō)到底，首先是家庭接受了現(xiàn)代社會(huì)、政治倫理上的要求，并被這些要求所塑造，然后才有家庭發(fā)揮政治功能的空間。如果民主沒有首先按照自己的模式去塑造家庭關(guān)系，也就是沒能在家庭中確立平等（首先當(dāng)然是夫妻之間的平等關(guān)系），任何一種家哲學(xué)都無(wú)法論證家庭對(duì)于這種政治社會(huì)的再生產(chǎn)的意義。同樣的道理，在羅爾斯那里，他所設(shè)想的良序社會(huì)是否能夠確保兒童的道德發(fā)展達(dá)到一定的程度，以使其足以歷時(shí)地維系正義的社會(huì)？有人指出，對(duì)于這個(gè)問題，我們可能無(wú)法在生活于羅爾斯式的良序社會(huì)之前去給出確定的解答?！?1】這些都再次證明了本文一再?gòu)?qiáng)調(diào)的判斷：在西方關(guān)于家國(guó)關(guān)系的理論傳統(tǒng)中，首先都是政治在塑造家庭，而不是從家庭自然地延伸到政治。

個(gè)人主義與權(quán)利政治對(duì)家庭的塑造，首要的成果就是把家庭的焦點(diǎn)從縱向的世代關(guān)系轉(zhuǎn)向橫向的夫妻關(guān)系，而這一點(diǎn)當(dāng)然有諸多社會(huì)及理論上的后果。如前所述，世代關(guān)系之所以具有源發(fā)性的本體論地位，恰恰在于它是個(gè)人生而入乎其中的結(jié)構(gòu)，因而在根本上是超乎個(gè)人意志的。因此，個(gè)人主義對(duì)個(gè)人意志的強(qiáng)調(diào)，固然也會(huì)影響到代際關(guān)系的延續(xù)，但它使得關(guān)于家庭的首要問題變成了諸如是否要與人結(jié)成夫妻關(guān)系、究竟是否要“成家”，以及選擇與誰(shuí)結(jié)為夫妻、夫妻之間如何相處之類的問題。換言之，家的第一義，從一個(gè)存在論的規(guī)定項(xiàng)變成了一個(gè)意愿上的選擇題，以及一個(gè)倫理上的思考題。相應(yīng)地，人們對(duì)家的理解，不但把重心從家族拉向了核心家庭，而且最終放在了夫妻關(guān)系上。進(jìn)而，在以夫妻關(guān)系為中心的家庭中，個(gè)人的權(quán)利和隱私意識(shí)也在提升。這不僅是西方社會(huì)史和現(xiàn)代化歷程中的一個(gè)重要面向，人類學(xué)的研究也表明，即便在家文化傳統(tǒng)如此強(qiáng)烈的中國(guó)，1949年以來(lái)的變遷也與之若合符節(jié)：“家庭變得更加私人化；家庭生活以夫妻為中心，家庭成員也更具個(gè)人權(quán)利的意識(shí)，于是就又產(chǎn)生了對(duì)個(gè)人空間和隱私的更多要求。在更深的層面上，這種變化標(biāo)志著人們?cè)谒饺松铑I(lǐng)域?qū)€(gè)人權(quán)利的要求在增加?！薄?2】

基于個(gè)人自愿選擇、從而也往往是更趨于平等的夫妻關(guān)系，其信任、平等所帶來(lái)的示范、熏陶，以及在教育孩子、處理代際關(guān)系時(shí)的實(shí)踐（如果夫妻選擇生育孩子的話），當(dāng)然也就影響了家庭中的世代關(guān)系，并能夠以此為個(gè)體化的和民主的政治社會(huì)的再生產(chǎn)作出貢獻(xiàn)。這是我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中可以合理期待的景象，它體現(xiàn)的是家庭在被政治塑造的前提下對(duì)政治的建設(shè)性作用。但這是否窮盡了現(xiàn)代家庭對(duì)于現(xiàn)代政治的意義呢？難道現(xiàn)代家庭只是在微觀的層次上濃縮了現(xiàn)代政治中的個(gè)人主義？此時(shí)我們或許就會(huì)想起本文第一部分所說(shuō)過(guò)的觀點(diǎn)：純粹個(gè)人主義的、契約式的現(xiàn)代政治在理論上本來(lái)完全可以讓家置身事外。在國(guó)家被視為個(gè)體的工具的地方，家庭對(duì)于政治幾乎是一種理論上的障礙。因此，當(dāng)我們?cè)诂F(xiàn)代政治語(yǔ)境中再次強(qiáng)調(diào)家的意義，尤其是像羅爾斯那樣把家庭作為社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的一部分時(shí)，我們對(duì)政治、國(guó)家的理解本身也一定要發(fā)生某種改變。這種改變，首先就是要超越基于私人間契約的工具式國(guó)家觀，讓國(guó)家承載更多的非工具價(jià)值，從而為家在政治中的積極角色提供理論空間。與早期現(xiàn)代以及后世自由至上主義的契約論不同，羅爾斯式的契約論雖然仍然具有鮮明的個(gè)體色彩，但它把政治社會(huì)理解為世代相續(xù)的公平合作體系，這就賦予了國(guó)家更厚重的倫理色彩。事實(shí)上，羅爾斯自始至終都認(rèn)為，“一個(gè)政治社會(huì)自身就可以是一種內(nèi)在的善”，23正義的制度則是“社會(huì)所有成員共享的終極目的”。【12】這些看起來(lái)都像是典型的社群（共同體）主義的表達(dá)。

但一個(gè)明顯是人為建構(gòu)的、大規(guī)模的政治社會(huì)，在何種意義上可以被理解為一個(gè)共同體呢？通常來(lái)說(shuō)，共同體除了意味著人們擁有一套共同的價(jià)值觀和生活方式，還意味著它是個(gè)人自我認(rèn)同的根源或構(gòu)成性內(nèi)容，因而不可能是人為建構(gòu)的，而且它往往應(yīng)該是規(guī)模較小的。在滕尼斯關(guān)于共同體與社會(huì)的二分法中，家庭因此被視為共同體的典型。然而，當(dāng)家庭的中心轉(zhuǎn)向橫向的夫妻關(guān)系之后，家庭本身首先也成了一個(gè)人工制品，一個(gè)人為建構(gòu)的產(chǎn)物。此時(shí)，家還是一個(gè)共同體嗎？如果我們對(duì)家的共同體屬性都無(wú)從確證，政治社會(huì)之為共同體似乎就更是無(wú)從解釋了。反過(guò)來(lái)說(shuō)，同樣作為人為建構(gòu)的產(chǎn)物，如果家的共同體屬性能夠得到說(shuō)明，也許可以為我們把國(guó)家理解為政治共同體打開新的理論窗口。

黑格爾對(duì)于家哲學(xué)的意義此時(shí)就體現(xiàn)出來(lái)了。他認(rèn)為，純粹個(gè)人之間的合意，就像經(jīng)濟(jì)契約一樣，是沒有倫理性的。這是他批評(píng)社會(huì)契約論的重要依據(jù)。但他一方面認(rèn)為夫妻關(guān)系和家庭的建立乃是基于個(gè)人的同意，另一方面又堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)家庭的倫理性。在黑格爾那里，家庭的建立意味著雙方同意各自放棄自身自然的和個(gè)別的人格，共同構(gòu)成一個(gè)“單一人格”。由此，自然沖動(dòng)被降格，精神的紐帶則提升為不可解散的東西，超出了激情和特殊的偶然性?！?4】形成“單一人格”，表明家庭是一個(gè)超越夫妻任何一方的倫理整體。但既然夫妻關(guān)系本身就建立在個(gè)人同意的基礎(chǔ)之上，為什么又說(shuō)這個(gè)新的倫理整體的精神紐帶“不能解散”？難道這是指夫妻不能離婚嗎？這聽起來(lái)仿佛跟一次性自愿賣身為奴在邏輯上相當(dāng)。

但這顯然不是黑格爾的意思。黑格爾的上述觀點(diǎn)至少可以從夫妻關(guān)系的兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的特征來(lái)加以說(shuō)明：一是它的不可還原性，二是它的內(nèi)在價(jià)值。夫妻關(guān)系是由兩個(gè)獨(dú)立的個(gè)體人為建立起來(lái)的，但一俟建立，它便不能被分解或還原為兩個(gè)完全獨(dú)立實(shí)體的簡(jiǎn)單相加。在這個(gè)問題上，它跟朋友間的友誼非常相似：“友誼就是認(rèn)識(shí)到有某種東西不屬于兩個(gè)主體中的任何一方，而為雙方共有?！薄?5】夫妻關(guān)系也一樣，它是不能還原為其構(gòu)成各方的，因?yàn)樗悄撤N超越于個(gè)體性的事物，意味著雙方的“共同分享”。【25】有人用“內(nèi)在關(guān)系”來(lái)刻畫這類關(guān)系的性質(zhì)。與此同時(shí)，它的不可還原性表明，它具備了超越個(gè)人工具性考慮的獨(dú)立地位和內(nèi)在價(jià)值。這意味著，夫妻雙方在思考其行為選擇的時(shí)候，具有根本重要性的是“這種關(guān)系本身，而非相關(guān)的兩方”?！?6】在這里，這種關(guān)系本身成了夫妻雙方各自的自我認(rèn)同的一個(gè)構(gòu)成性部分，同時(shí)也部分地決定了他們對(duì)自己利益的想象。因此，對(duì)夫妻關(guān)系本身的維持就可以成為一項(xiàng)獨(dú)立的理由，影響乃至決定丈夫或妻子各自的行為選擇，這與各方只考慮自己或只考慮對(duì)方的情況都不一樣。這種為雙方共有、共同分享且具有內(nèi)在價(jià)值的關(guān)系，雖然不是不能從形式上和法律上解除，但說(shuō)它超越了分離的個(gè)體的意志和激情，卻是完全成立的。

因此，即便以夫妻關(guān)系為中心的家庭首先是一個(gè)人為建構(gòu)之物，它仍然不失其倫理特征。在此意義上，它依舊是一個(gè)我們可以切近觀察和體驗(yàn)的共同體。這就為我們思考政治社會(huì)的倫理性提供了一個(gè)新的視角。主流的現(xiàn)代政治理論，尤其是自由主義傳統(tǒng)，對(duì)把國(guó)家或政治社會(huì)視為共同體的傾向非常敏感，因?yàn)楣餐w似乎總是讓人想到一副壓抑個(gè)體的面孔。但現(xiàn)代夫妻關(guān)系的基礎(chǔ)和特征告訴我們，共同體可以是人為建構(gòu)的，它源于個(gè)體意志，但又不可還原為個(gè)體的簡(jiǎn)單集合。而且，就像家庭一樣，它之為共同體，最根本的東西正在于人為建構(gòu)起來(lái)的、個(gè)體身處其中的這種關(guān)系本身，而不必是某種先于個(gè)體、外于個(gè)體或高于個(gè)體的實(shí)體。所以，維護(hù)共同體，也就是維護(hù)這種關(guān)系本身。如前所述，追求公平正義的現(xiàn)代政治既需要堅(jiān)持個(gè)人主義的建構(gòu)主義傳統(tǒng)，又需要超越工具論的國(guó)家觀，把政治社會(huì)理解為一個(gè)共同體。現(xiàn)在看來(lái)，以夫妻關(guān)系為中心的家的概念，可以為此提供一個(gè)可供參照的理論模式。

事實(shí)上，這種以建構(gòu)性關(guān)系為本質(zhì)的政治共同體概念，在羅爾斯那里已經(jīng)初步浮現(xiàn)出來(lái)了。他認(rèn)為，只有當(dāng)自由的人們之間有一套可以得到相互承認(rèn)的合作原則，“人們之間（between persons）的真正的共同體”才有可能在其共同實(shí)踐中形成，否則的話，“他們的關(guān)系”對(duì)他們來(lái)講在很大程度上就是建立在強(qiáng)力之上的?！?1】值得注意的是，按照這種理解，政治共同體存在于“人們之間”，而共同體是否真實(shí)，關(guān)鍵也在于他們的“關(guān)系”建立在何種基礎(chǔ)之上。這正是我們?cè)诖怂f(shuō)的不外于個(gè)體、以關(guān)系為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的建構(gòu)性共同體的意思。這樣的共同體，就像以夫妻關(guān)系為中心的家庭一樣，都可以為其成員所高度珍視，并成為他們據(jù)以行動(dòng)的獨(dú)立的理由。在這個(gè)意義上，它們也可以被視為個(gè)體自我認(rèn)同的構(gòu)成性要素。

然而，自我認(rèn)同的構(gòu)成性并不等于本體上的源初性，因?yàn)檫@種構(gòu)成性乃是個(gè)體建構(gòu)的結(jié)果。因此，以夫妻關(guān)系為中心的家庭即便可以幫助我們理解建構(gòu)性政治共同體的可能性，但它同樣無(wú)法為我們提供“世代相續(xù)”的政治共同體的充分想象。而這種在世代中存在的本體論構(gòu)想，乃是源于家庭中縱向的世代關(guān)系的源初性。這恰恰是黑格爾關(guān)于家的思想無(wú)法支撐中國(guó)式家哲學(xué)的本體論構(gòu)思之處，因?yàn)樗突裟吞囟贾卦趶?qiáng)調(diào)婚姻的個(gè)人基礎(chǔ)與現(xiàn)代特性。這意味著，在個(gè)體化的背景下，世代相續(xù)的政治共同體所需要的本體論基礎(chǔ)（如果它確實(shí)需要的話），是無(wú)法由家哲學(xué)來(lái)提供的，這是家國(guó)之間在現(xiàn)代社會(huì)難以克服的距離。這是否意味著現(xiàn)代政治在本體論上和代際視角下的無(wú)根性，我們尚難斷言。但有一點(diǎn)似乎可以肯定：如果我們要去尋找這種根底的話，家，不再是一個(gè)有希望的方向。這可能預(yù)示了家哲學(xué)作為一種整全義理的黯淡前景。

注釋
 
1參見孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第一章；張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第39頁(yè)；張祥龍：《代際時(shí)間：家的哲學(xué)身份--與孫向晨教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第10期。
 
2李猛：《自然狀態(tài)與家庭》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2013年第5期。
 
3 Allan Bloom,“Interpretive Essay,”in The Republic of Plato,translated and with an Interpretive Essay by Allan Bloom,New York:Basic Books,2016,p.348.
 
4肖瑛：《家國(guó)之間：柏拉圖與亞里士多德的家邦關(guān)系論述及其啟示》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2017年第10期。
 
5 Aristotle,The Eudemian Ethics,1242a39-1242b1.本文參照的該書英文版是Aristotle,The Eudemian Ethics,a new translation by Anthony Kenny,New York:Oxford University Press,2011。
 
6 Aristotle,The Eudemian Ethics,1241b27-31.
 
7從“為國(guó)破家”這一視角來(lái)解讀中國(guó)近代的家庭革命，可參見趙妍杰：《家庭革命：清末民初讀書人的憧憬》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年，第21-26頁(yè)。
 
8 Mark E.Button,Contract,Culture,and Citizenship:Transformative Liberalism from Hobbes to Rawls,Pennsylvania:The Pennsylvania State University Press,2008,p.24.
 
9艾倫·麥克法蘭：《現(xiàn)代世界的誕生》，管可秾譯，上海：上海人民出版社，2013年，第143頁(yè)。
 
10 阿克塞爾·霍耐特：《自由的權(quán)利》，王旭譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第262頁(yè)，第275頁(yè)。
 
11 John Rawls,“Justice as Fairness,”The Philosophical Review,vol.67,no.2,1958,pp.164-194.
 
12 John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge Mass.:Harvard University Press,1971,p.587,p.527.
 
13 John Rawls,“The Idea of Public Reason Revisited,”The University of Chicago Law Review,vol.64,no.3,1997,pp.765-807.
 
14柏克：《法國(guó)革命論》，何兆武、許振洲、彭剛譯，北京：商務(wù)印書館，1998年，第129頁(yè)。
 
15 Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago:The University of Chicago Press,1958,p.55.
 
16張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，第39頁(yè)。
 
17孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第287頁(yè)。
 
18從友愛關(guān)系的再生產(chǎn)的角度對(duì)亞里士多德所作的這種解釋，可參見Sibyl A.Schwarzenbach,“On Civic Friendship,”Ethics,vol.107,no.1,1996,pp.97-128。
 
19 Seyla Benhabib,Situating the Self:Gender,Community and Postmodernism in Contemporary Ethics,New York:Routledge,1992,p.94.
 
20 John Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1996,p.258.
 
21 S.A.Lloyd,“Family Justice and Social Justice,”Pacifc Philosophical Quarterly,vol.75,1994,pp.353-371.
 
22 閻云翔：《私人生活的變革》，龔小夏譯，上海：上海人民出版社，2017年，第161-162頁(yè)。
 
23  John Rawls,“The Priority of Right and Ideas of the Good,”in his Collected Papers,ed.by Samuel Freeman,Cambridge Mass.:Harvard University Press,1999,p.470.
 
24 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第177-179頁(yè)。
 
25 皮耶爾保羅·多蒂納：《關(guān)系社會(huì)學(xué)：社會(huì)科學(xué)研究的新范式》，劉軍、朱曉文譯，上海：格致出版社，2018年，第78頁(yè)，第79頁(yè)。
 
26 Andrew Levine,The General Will:Rousseau,Marx,Communism,Cambridge:Cambridge University Press,1993,p.30.