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“儒學(xué)復(fù)興”：何謂？何為？——時(shí)論與建言

作者：鄭家棟

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《鵝湖月刊》第四十八卷第七期總號(hào)第571（2023. 01）

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目錄：

一、兩條脈絡(luò)：文明（國(guó)族）敘事與廣義的“新儒學(xué)”運(yùn)動(dòng)?

二、“儒學(xué)復(fù)興”：“復(fù)興”向何處？?

三、“社會(huì)”優(yōu)先還是“政治”優(yōu)先？?

四、“人際關(guān)懷”還是“人文關(guān)懷”？?

五、“肉身”重建：非血緣的儒家社群是否可能？?

六、新儒家與現(xiàn)代化：《“牟學(xué)”前景何在？》文的一點(diǎn)補(bǔ)充

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內(nèi)容提要:

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文章在區(qū)分兩條脈絡(luò)（廣義文明論的國(guó)族敘事與以從事傳統(tǒng)文化闡釋的知識(shí)人為主導(dǎo)的，主要著眼于儒家典籍和精神義理闡釋、弘揚(yáng)和推廣的文化運(yùn)動(dòng)）的前提下，闡明如下觀點(diǎn)：1?“儒學(xué)復(fù)興”的出發(fā)點(diǎn)和著力處，應(yīng)當(dāng)首先是克服當(dāng)前無所不在的倫理危機(jī)，在經(jīng)歷了長(zhǎng)期的撕裂后尋求倫理的重建，而非夢(mèng)想恢復(fù)歷史上儒家貫通文明肉身不同層面的社會(huì)角色，更不是恢復(fù)傳統(tǒng)禮制及其政治功能，那也是完全不可能的；2?和上一點(diǎn)相關(guān)聯(lián)，“儒學(xué)復(fù)興”應(yīng)當(dāng)是“社會(huì)”優(yōu)先而非“政治”優(yōu)先的；3?“儒學(xué)復(fù)興”作為向全社會(huì)輻射并且獲得某種強(qiáng)有力民間回響的思想文化運(yùn)動(dòng)，應(yīng)該是“人際關(guān)懷”優(yōu)先于“人文關(guān)懷”，“仁”優(yōu)先于“禮”，關(guān)愛優(yōu)先于等級(jí)秩序；4?“儒學(xué)復(fù)興”作為思想文化運(yùn)動(dòng)，能否在社會(huì)層面結(jié)出果實(shí)，一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)在于：非血緣的、非宗族的，打破精英與民眾隔截的，集“傳道”與關(guān)愛于一身的，遍地開花的“儒家社群”，是否可能以及如何可能？這關(guān)涉到重構(gòu)儒家“肉身”。相關(guān)構(gòu)想亦表明筆者并不認(rèn)為“儒家”只是現(xiàn)時(shí)代中國(guó)社會(huì)中多元中的一元，正如你不可以一般地認(rèn)定基督教只是現(xiàn)代西方文明中多元中的一元一樣：它們?nèi)匀痪哂心撤N規(guī)范和形塑一種文明的基礎(chǔ)性承擔(dān)。這同時(shí)意味著筆者并不贊同李澤厚的美學(xué)烏托邦和余英時(shí)所謂儒家只能夠在“私”領(lǐng)域發(fā)生影響，如果儒家可以在“儒家社群”的意義上重構(gòu)中國(guó)社會(huì)及其秩序，你又如何劃定它屬于“公”領(lǐng)域還是“私”領(lǐng)域？“儒學(xué)復(fù)興”的終點(diǎn)目標(biāo)當(dāng)然不是什么“家”什么“派”，而是一種“文明”的重構(gòu)與新生。5?上述觀點(diǎn)也同時(shí)意味著：筆者不贊同把“儒學(xué)復(fù)興”全然綁定于“富強(qiáng)”主題或“帝國(guó)”夢(mèng)想，也不贊同把儒家綁定于“主義”，無論是“儒家資本主義”還是“儒家社會(huì)主義”，正如我們不可以把基督教綁定于某種“主義”一樣。

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在經(jīng)歷了長(zhǎng)期的政治批判、壓制和清算之后，目前中國(guó)大陸聲勢(shì)浩大的“儒學(xué)復(fù)興”運(yùn)動(dòng)無疑是令人興奮和鼓舞的，這其中蘊(yùn)含了很多人持之以恒的艱辛和努力。筆者曾經(jīng)把中國(guó)現(xiàn)代各種主義、學(xué)說和意識(shí)形態(tài)的角逐比喻為一場(chǎng)足球賽[1]：

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儒家曾經(jīng)長(zhǎng)期不可以下場(chǎng)踢球，被勒令在一邊面壁思過，周圍總是有很多指手畫腳的批評(píng)批判者；后來每況愈下，要彎腰撅腚“飛機(jī)式”接受批斗，“祖上曾經(jīng)闊過”的家族史不僅幫不上忙，反而成為污點(diǎn)，說是和皇帝老子之間有點(diǎn)不干不凈的；還說開山老祖那一代就曾經(jīng)冤殺一個(gè)叫少正卯的。“批判”“打倒”之聲響徹云霄，徒子徒孫們也都紛紛站出來劃清界限。而另一邊，法家和現(xiàn)代法家在驅(qū)逐了對(duì)抗球隊(duì)的球場(chǎng)上，沖著沒有守門員的球門連連進(jìn)球得分，球場(chǎng)上歡聲雷動(dòng)。物轉(zhuǎn)星移，寒暑更替，此一時(shí)彼一時(shí)也。現(xiàn)如今儒家似乎成為球場(chǎng)上的“主力隊(duì)員”，啦啦隊(duì)也聲勢(shì)浩大。可是，請(qǐng)不要忘記，這仍然不是儒家“表演賽”，同盟者組成的聯(lián)合球隊(duì)中也是“各懷心腹事”；[2]?還有一點(diǎn)或許更重要：游戲規(guī)則仍然不是儒家制定的。

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“儒學(xué)復(fù)興”也會(huì)激發(fā)人們形形色色的社會(huì)想象。在筆者看來，在寬泛的涵義上，“儒學(xué)復(fù)興”運(yùn)動(dòng)可以涵蓋當(dāng)下思想、文化和學(xué)術(shù)領(lǐng)域的兩種基本取向：一是廣義文明論的國(guó)族敘事；二是以從事傳統(tǒng)文化闡釋的知識(shí)人為主導(dǎo)的，主要著眼于儒家典籍和精神義理闡釋、弘揚(yáng)和推廣的文化運(yùn)動(dòng)。兩者之間當(dāng)然存在某種交叉和互動(dòng)，可是有一點(diǎn)是明確的：前者主要是環(huán)繞傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的政治統(tǒng)緒，后者則首先關(guān)涉到儒家典籍和思想脈絡(luò)的闡揚(yáng)與普及。筆者試圖在大致厘定兩條脈絡(luò)及其區(qū)別的前提下，針對(duì)“狹義的”，以儒學(xué)闡釋知識(shí)人為主體的，作為思想文化運(yùn)動(dòng)的“儒學(xué)復(fù)興”，提出自己的若干看法和建言。

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一、兩條脈絡(luò)：文明（國(guó)族）敘事與廣義的“新儒學(xué)”運(yùn)動(dòng)

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與人們通常的論述不同，我試圖明確區(qū)分“儒學(xué)復(fù)興”廣、狹兩種涵義或曰兩種陳述：

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一是，廣義的文明/國(guó)族敘事?！叭鍖W(xué)復(fù)興”和“中國(guó)夢(mèng)”或“中華民族復(fù)興”差不多是等值的，而任何“中國(guó)特色”、“中國(guó)因素”、“中國(guó)模式”、“中國(guó)道路”等等，都可以納入“復(fù)興”的討論范圍，原則上“復(fù)興”=大國(guó)崛起+文明特色。而相關(guān)討論的背景則是數(shù)十年間中國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展。這條粗大脈絡(luò)統(tǒng)合了或者說混合了后殖民主義敘事、新左派、（廣義的）文化保守主義和主流意識(shí)形態(tài)，甚至于自由主義群體也有參與。此類敘事中，“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”是合一的，并且是以“政統(tǒng)”為主導(dǎo)的；而所謂“道統(tǒng)”則是一個(gè)寬泛地指稱文明統(tǒng)緒及其傳承的概念，它可以等同于國(guó)際漢學(xué)脈絡(luò)表述的“儒教中國(guó)”（“儒家中國(guó)”）或“儒家文明”。

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二是，狹義的“儒學(xué)復(fù)興”是指謂某種以從事傳統(tǒng)文化闡釋的知識(shí)人為主導(dǎo)的文化運(yùn)動(dòng)，我傾向于把它表述為廣義的“新儒學(xué)”運(yùn)動(dòng)。這里所謂“新儒學(xué)”并不是嚴(yán)格意義上的學(xué)派概念，而是近似于賀麟先生當(dāng)年所表述的、涵義寬泛且邊界模糊的“儒家思想的新開展”。這條脈絡(luò)也特別與歷史上儒學(xué)自身傳承演化的“道統(tǒng)譜系”有關(guān)。人們或以為“道統(tǒng)譜系”是過于“專業(yè)”的概念，而實(shí)際上，任何自覺的、構(gòu)成某種“理解”的儒學(xué)闡釋，都關(guān)涉到如何理解和論定儒家精神義理和文獻(xiàn)脈絡(luò)的傳承與發(fā)展，就是說都關(guān)涉到寬泛意義上的“道統(tǒng)譜系”。這條“儒學(xué)復(fù)興”脈絡(luò)首先關(guān)涉到儒家精神義理的具體闡釋、弘揚(yáng)、倡導(dǎo)和普及，這可以包括相關(guān)主題的講論，研討，文獻(xiàn)整理，文字出版，各類學(xué)術(shù)活動(dòng)和公共演講，網(wǎng)絡(luò)傳媒，影視，也特別包括各類讀經(jīng)活動(dòng)，以及儒家先賢人物紀(jì)念，相關(guān)古跡的保存、修繕，等等。若具體說來，大致可以區(qū)分為三個(gè)層面：一是儒家精神義理和文獻(xiàn)脈絡(luò)的闡揚(yáng)；二是環(huán)繞現(xiàn)時(shí)代儒家思想（可能的）文化功能的論述，這包括可是不限于“現(xiàn)化化”主題；三是與民間的互動(dòng)，包括體制外的書院、各類讀經(jīng)組合，等等。

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上述所謂“儒學(xué)復(fù)興”之“廣”“狹”兩重涵義的厘定，與其說是旨在區(qū)分兩個(gè)群體，不如說是區(qū)分兩個(gè)焦點(diǎn)脈絡(luò)。此區(qū)分關(guān)涉到本文立論的出發(fā)點(diǎn)，故具體分疏如下：

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1.儒學(xué)闡釋群體固然可以參與大文明/國(guó)族敘事脈絡(luò)的討論，可是原則上這條粗大而涵蓋廣泛的論說脈絡(luò)之焦點(diǎn)、議題、主旨等等，并不依托于甚至于可以完全無關(guān)乎知識(shí)學(xué)意義上的儒學(xué)闡釋，毋寧說支撐它最重要的是兩個(gè)因素：歷史上祖先的豐功偉業(yè)（天下帝國(guó)及其朝貢體系）和現(xiàn)時(shí)代中國(guó)革命的輝煌。

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2.和上一點(diǎn)相聯(lián)系，大文明/國(guó)族敘事是以全盤肯定和接受一個(gè)綿延數(shù)千年的文明肉身為前提。在他們看來，這個(gè)文明肉身乃是一路高歌猛進(jìn)，近代的曲折不只是暫時(shí)的，而且也只是這個(gè)龐大文明肉身“一唱雄雞天下白”之靚麗轉(zhuǎn)身的前奏。今天一個(gè)很突出的議題似乎關(guān)涉到這個(gè)文明肉身如何“秀”出自己的肌肉。

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3.歷史上的“儒教中國(guó)”確定無疑是儒、法共謀的產(chǎn)物（李澤厚始終強(qiáng)調(diào)道家與法家和兵家的關(guān)系）。并且，如果我們著眼于總體的“政教”格局，那么毫無疑問法家的作用是基本的、基礎(chǔ)的、建構(gòu)的；而儒家環(huán)繞“政統(tǒng)”的說辭毋寧說主要在于意識(shí)形態(tài)包裝而已。這并不意味著貶低儒家的作用和社會(huì)影響，而是說儒家的影響主要的不在于上層政治（皇權(quán)政治）方面。牟宗三“三統(tǒng)之說”認(rèn)定歷史上儒家“無政統(tǒng)”，當(dāng)然不是一般地說中國(guó)傳統(tǒng)政治沒有自己的政治統(tǒng)緒，只是某種亂七八糟的東西，而是說現(xiàn)時(shí)代儒家不應(yīng)當(dāng)把歷史上的君主專制視為自己承續(xù)、弘揚(yáng)和光大的“政統(tǒng)“，而應(yīng)當(dāng)在政治和政體方面有自己的”客觀化“追求。有一點(diǎn)是有趣并且意味深長(zhǎng)的，毛澤東時(shí)代構(gòu)成當(dāng)下大文明/國(guó)族敘事譜系的重要組成部分，這足以說明相關(guān)敘事和儒家之間并不存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，即便是撇清儒家甚至于批儒反儒，原則上也未必有實(shí)質(zhì)性影響；這也從一個(gè)側(cè)面說明，那個(gè)歷史上一脈相承的“政教”格局并不為“儒家”所統(tǒng)屬，盡管人們也無妨于把它表述為“儒家文明”。

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4.我們以人們今天熱衷于討論的“大一統(tǒng)”為例?！按笠唤y(tǒng)”理念固然與儒家“公羊?qū)W”關(guān)系甚大，可是真正在社會(huì)歷史架構(gòu)的層面鑄就“大一統(tǒng)”格局的當(dāng)然是法家，儒家的相關(guān)說法毋寧說是面對(duì)一統(tǒng)帝國(guó)和一尊皇權(quán)所做出的某種折中、調(diào)整和選擇——儒家實(shí)在迷戀這個(gè)世界，這里瞧瞧，那里看看，什么都舍不得，所以“玉石俱焚”是不可以的，“方之外”的宗教選項(xiàng)也被斷然拒絕，剩下的就只能夠是與至高皇權(quán)的某種共謀和妥協(xié)。不過歷史上的儒家妥協(xié)之中仍然心有不甘（“道統(tǒng)”意識(shí)與此有關(guān)），與現(xiàn)代“新皇權(quán)主義”的歡欣鼓舞很不相同。至少在筆者看來，儒家始終有某種“地方主義”或稱之為“地方治理”的關(guān)切，和亞里士多德不同，儒家的理想政體毋寧說是“（分封）貴族制”而非君主制，故時(shí)不時(shí)地跳出來對(duì)于君權(quán)一統(tǒng)提出“異議”，秦始皇“焚書坑儒”，漢昭帝時(shí)期的“鹽鐵之議”，直到毛澤東晚年發(fā)動(dòng) “評(píng)法批儒”[3]，無不與此有關(guān)。歷史上在“百代都行秦政法”、君權(quán)一統(tǒng)的大格局下，儒者“封建”的呼聲始終不絕如縷。[4]

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5.上述分疏旨在說明：在大文明/國(guó)族敘事之外，“儒學(xué)復(fù)興”當(dāng)然可以也應(yīng)該存在另一條“理想主義”的路徑，這另一條路徑并不是全然把儒學(xué)附屬于既往的文明肉身，而是承認(rèn)圣統(tǒng)與政統(tǒng)之間始終存在某種張力，在人們眼紅心熱的權(quán)力架構(gòu)之外，儒學(xué)也始終擁有或可以擁有某種超然的立場(chǎng)；更重要的或許還在于：在政治、權(quán)力、森嚴(yán)的差等秩序之外，歷史上儒學(xué)當(dāng)然擁有一個(gè)更廣大豐厚并且曾經(jīng)深耕細(xì)作的領(lǐng)域，這就是并不完全隸屬于政治意識(shí)形態(tài)的“倫理”——這并不是今天文人學(xué)者們作為口號(hào)叫喊的“仁者以天地萬物為一體”，“天人合一”等等，而是切實(shí)關(guān)涉到“中國(guó)人之所以為中國(guó)人”的、（民間）社會(huì)的、滲透到社會(huì)生活不同層面的日常生活倫理和行為方式。應(yīng)該說，此方面的斷裂無論怎樣表述都不會(huì)言過其實(shí)。如果我們承認(rèn)“儒家文明”應(yīng)當(dāng)不只是一個(gè)“政教合一”的權(quán)力體系和政治架構(gòu)，那么“儒學(xué)復(fù)興”就應(yīng)當(dāng)包含一種面向“民間”、社會(huì)而非權(quán)力和政治的努力。

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就中國(guó)傳統(tǒng)政治而言，政統(tǒng)與道統(tǒng)歷來不可以斷然分割，政治的合法性一定要訴諸此岸（而非彼岸）的“道統(tǒng)”。我們看賀麟先生四十年代中期的《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》一書，他寬泛的道統(tǒng)譜系是孔孟、程朱、陸王，一直延伸到孫中山、蔣介石。[5]?熟悉那一時(shí)期歷史資料的學(xué)人可以了解，這并不是賀先生的特殊說法。三十年代中期黨國(guó)政要陳立夫作序的《十年來的中國(guó)》，其中《十年來的中國(guó)政治建設(shè)》部分的作者是政治學(xué)家薩孟武，他也是歸結(jié)到孔子的“富之”“教之”和孟子的“仁政“”王道”講論國(guó)民黨政權(quán)的政治大統(tǒng)。[6]?后來臺(tái)灣六十年代中期至七十年代中期的“中華文化復(fù)興”運(yùn)動(dòng)，亦與這條線索有關(guān)：以文化正統(tǒng)性凸顯政治正統(tǒng)性。[7]

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中國(guó)共產(chǎn)黨方面的“道統(tǒng)”敘事則經(jīng)歷了由“階級(jí)”話語向“民族”話語的轉(zhuǎn)變。在比較完全的意義上說，這個(gè)轉(zhuǎn)變是在新世紀(jì)完成的。這里引述一段敘述中國(guó)共產(chǎn)黨現(xiàn)時(shí)代“天命”的文字：“‘天命’就是說，中國(guó)結(jié)束了近代積貧積弱的局面，正在快速崛起。我們不會(huì)稱霸全球，但是要恢復(fù)和我們的人口、國(guó)土以及我們的歷史記憶相稱的亞洲大國(guó)的地位。這個(gè)地位一日不恢復(fù)，這個(gè)民族一日不安寧。這個(gè)‘天命’也是一種傳統(tǒng)的、關(guān)于歷史的敘事——我們恢復(fù)在亞洲的位置，因?yàn)槲覀冎暗膸讉€(gè)王朝每一個(gè)都到了這個(gè)位置。這樣，我們民族的記憶就銜接起來了，我們心里就安寧了?！盵8]?這段文字出自“根紅苗正”的黨刊《紅旗文稿》。[9]?這里把“大國(guó)崛起”與歷史上的天下帝國(guó)及其所扮演的角色關(guān)聯(lián)在一起，它是政治陳述，當(dāng)然也是“文明”陳述。“天命”語出《書經(jīng)》：“先王有服，恪謹(jǐn)天命?！?“天命”語匯用到這里則綜合了天人際會(huì)、歷史選擇、神圣擔(dān)當(dāng)、責(zé)無旁貸等含義。

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以儒學(xué)闡釋群體為骨干的、指謂一種文化運(yùn)動(dòng)的“儒家復(fù)興”，與“五四”以下的“新儒家”脈絡(luò)有承繼關(guān)系，亦特別與九十年代后牟宗三等臺(tái)港新儒家的哲學(xué)反哺有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。近年來，這條脈絡(luò)有某種“斷奶”趨向，并且刻意標(biāo)顯與臺(tái)港新儒家的差異。無論如何，在規(guī)模和聲勢(shì)上，目前中國(guó)大陸的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)已經(jīng)既非三、四十年代的傳統(tǒng)文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)（可以廣泛地包括官方背景的新生活運(yùn)動(dòng)，半官方背景的《中國(guó)本位文化宣言》及其相關(guān)討論和爭(zhēng)論，還有知識(shí)人背景的“新儒學(xué)”思潮）可比，亦非臺(tái)灣六、七十年代的“中華文化復(fù)興”運(yùn)動(dòng)可比；它在群體效用、成果數(shù)量和社會(huì)動(dòng)員等方面，亦遠(yuǎn)非上世紀(jì)九十年代上半期達(dá)到巔峰的臺(tái)港新儒家可比（至于理論創(chuàng)獲，另當(dāng)別論）；特別是它開始突破知識(shí)人的范圍，體現(xiàn)出某種向民間輻射的趨勢(shì)，并且激起巨大的民間回響。

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論及儒學(xué)自身的“道統(tǒng)譜系”，兩岸之間實(shí)際上始終存在分歧，這也特別體現(xiàn)于牟宗三與李澤厚之間。李澤厚先生自八十年代中期就明確表示他完全不贊同牟宗三“道德的形上學(xué)”的理路，后來更是一再批評(píng)牟宗三，甚至于認(rèn)為牟宗三等臺(tái)港新儒家所闡釋的只是現(xiàn)時(shí)代的“宋明理學(xué)”，談不上真正的思想創(chuàng)獲，連“新宋明理學(xué)”都算不上。[10]?李澤厚的理路是向現(xiàn)實(shí)的層面走，注重歷史意識(shí)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，所以他特別強(qiáng)調(diào)“漢儒”的重要性。李澤厚所謂“漢儒”是一個(gè)較為寬泛的概念，他是把荀子、《易傳》、《中庸》，下及《呂氏春秋》、《淮南鴻烈》、《春秋繁露》等等，都放在一條脈絡(luò)上講。[11]?無論如何，李先生并沒有寫作出深入研究闡釋“漢儒”思想的理論成果，并且他后來提出的“情本論”也不可能在“漢儒”脈絡(luò)找尋到資源。他作為安身立命的美學(xué)烏托邦是否較比牟先生“道德的形上學(xué)”優(yōu)越？我很懷疑。在非常晚近的一次訪談中，他又強(qiáng)調(diào)回到“原典儒家”。[12]

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李澤厚的立場(chǎng)在內(nèi)地具有某種代表性。盡管內(nèi)地宋明儒學(xué)闡釋在成果數(shù)量等方面都占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，可是另一個(gè)方面是始終強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世致用”，這也包括近年來受余英時(shí)著作的啟發(fā)在宋明理學(xué)家那里發(fā)掘所謂“經(jīng)世致用”的因素。這種以現(xiàn)實(shí)關(guān)懷為導(dǎo)向的脈絡(luò)最極端的發(fā)展就是蔣慶以距離“權(quán)力中心”的遠(yuǎn)近判釋歷史上儒家成敗得失的“政治儒學(xué)”。

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我個(gè)人早些年對(duì)于牟、唐新儒學(xué)亦多有批評(píng)，此類批評(píng)的要點(diǎn)套用我發(fā)表于上世紀(jì)九十年代中期文章中的表述，就是：“有本體無工夫”和“‘超越’與‘內(nèi)在’兩不足”?！坝斜倔w無工夫”是說在牟、唐新儒家脈絡(luò)中，儒學(xué)（特別是宋明儒學(xué)）已經(jīng)由“知行合一”的倫理實(shí)踐和個(gè)體修為轉(zhuǎn)化為某種現(xiàn)代哲學(xué)意義上的概念推演和陳述?，F(xiàn)代哲學(xué)陳述要求進(jìn)入“公共話語”，其與傳統(tǒng)儒家工夫?qū)嵺`意義上的個(gè)體領(lǐng)悟之間的沖突，將是一個(gè)長(zhǎng)期的、富有挑戰(zhàn)性的問題，而并不像時(shí)下某些學(xué)人的夸夸其談那么簡(jiǎn)單。而所謂“‘超越’與‘內(nèi)在’兩不足”則關(guān)涉到更為復(fù)雜的問題：在“內(nèi)在”或“內(nèi)在性”的層面，臺(tái)港新儒家顯然不能夠充分正視現(xiàn)代人個(gè)體生存意義上的無限復(fù)雜性（多元、流動(dòng)、碎片化、“煩”、迷失、荒謬、虛無和幻滅感，等等），這也特別清晰地體現(xiàn)于牟先生對(duì)于海德格爾的批評(píng)。[13]?而在“超越”或“超越性”的層面，以“這個(gè)世界”和“這個(gè)肉身”的現(xiàn)世關(guān)懷為導(dǎo)向的儒家思想，其超越性理念能否證成而又如何證成？能否確立而又如何確立？能否持守而又如何持守？這是許多年來始終徘徊于筆者腦際而揮之不去的核心問題。

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和早些年的認(rèn)識(shí)不同，經(jīng)歷過“出入幾重云水身”的曲折往復(fù)，筆者傾向于認(rèn)為：第一、孜孜于“這個(gè)世界”并且對(duì)于“此岸”“此生”“此世”生活投注無限熱情的同胞國(guó)人，原則上很難接受（基督教）“上帝”類從絕對(duì)超越的視域切入的超越性信仰和理念；第二、在上述前提下，如何因勢(shì)利導(dǎo)，在儒家思想詮釋中凸顯和強(qiáng)化超越與內(nèi)在之間的張力，從而使得儒家思想不至于全然流失于世俗生活中口耳之間的某種潤(rùn)滑和點(diǎn)綴，亦不至于全然淪陷為某種隨波逐流或同流合污的口實(shí)，這應(yīng)當(dāng)構(gòu)成當(dāng)代歷史情境中闡釋和弘揚(yáng)儒家思想及其傳統(tǒng)的關(guān)節(jié)點(diǎn)；第三、和上面兩點(diǎn)相關(guān)聯(lián)，儒家思想的現(xiàn)代闡釋和重建只能夠遵循一條“理想主義”（宗教化或準(zhǔn)宗教化）的路徑，因此筆者不贊同李澤厚歷史主義、經(jīng)驗(yàn)主義的講法，而推重牟宗三先生“道德理想主義”的立場(chǎng)及其理論建構(gòu)。

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無論是廣義的指向國(guó)族想象、“中華復(fù)興”的文明敘事，還是狹義的、以儒家闡釋知識(shí)人為主導(dǎo)的“儒學(xué)復(fù)興”，都是各種因緣際會(huì)的結(jié)果。應(yīng)該說，早年的現(xiàn)代（當(dāng)代）新儒學(xué)研究對(duì)于大文明敘事脈絡(luò)的形成不無推波助瀾的作用，而當(dāng)下日趨強(qiáng)硬而霸氣的文明敘事則構(gòu)成狹義的“儒學(xué)復(fù)興”運(yùn)動(dòng)的“意識(shí)形態(tài)”背景。

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二、“社會(huì)”優(yōu)先還是“政治”優(yōu)先？

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大文明/國(guó)族敘事當(dāng)然是“政治”優(yōu)先的，或者說是“政教”優(yōu)先的，“政”指以國(guó)家權(quán)力、統(tǒng)治能力、版圖疆域等為核心的政治統(tǒng)緒及其傳承，“教”近代以來則主要是體現(xiàn)為某種意識(shí)形態(tài)?！叭寮摇痹谶@個(gè)脈絡(luò)中扮演的角色是含混的，這可以解釋何以具有極其顯明的法家特色，并且較比歷史上的法家“百尺竿頭”的毛澤東時(shí)代，亦可以收編進(jìn)來。他們是在“對(duì)抗西方”的意義上與“儒家”結(jié)盟，卻并不關(guān)心儒家思想的具體闡釋及其脈絡(luò)；并且實(shí)際上，無論是這條粗大脈絡(luò)中的哪一條具體線索和取向，他們的基本預(yù)設(shè)都并不是來自儒家，他們對(duì)于儒家是采取各取所需的態(tài)度。無論如何，這條粗大脈絡(luò)具有強(qiáng)大的統(tǒng)攝力和涵蓋性，真正改變了當(dāng)前話語走向和意識(shí)形態(tài)氛圍的，是這條脈絡(luò)，而非狹義的“儒學(xué)復(fù)興”。

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接下去的一個(gè)問題是：狹義的，我稱之為以部分傳統(tǒng)文化闡釋知識(shí)人為主導(dǎo)的，作為思想文化運(yùn)動(dòng)的“儒學(xué)復(fù)興”，是否也應(yīng)當(dāng)是“政治掛帥”，或者只能夠是“政治掛帥”？筆者對(duì)此大不以為然。

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上世紀(jì)初以下，中國(guó)現(xiàn)代各種思想派別大體上都是“政治”優(yōu)先的，開始是救亡，后來是黨爭(zhēng)，再后來是專政。政治，政治，政治，一路都在講“政治”，“社會(huì)”必須完全放棄自己的身段，毫無保留地服從于政治，隸屬于政治，屈從于政治，政治一聲吼，社會(huì)就要抖三抖。與此相關(guān)聯(lián)，個(gè)體是無關(guān)緊要的，唯一重要的是服從于某個(gè)政治目標(biāo)的全體、整體?！笆ネ酢睋]手我前進(jìn)，齊步走，正步走，跑步走，震耳欲聾的口號(hào)、凱歌、進(jìn)行曲，我們就是這樣一路走過來的；請(qǐng)你告訴我：今天“儒學(xué)復(fù)興”還是要達(dá)成某種“齊步走”的政治效應(yīng)嗎？

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“社會(huì)”意味著某種“空間”，某種我們可以自主呼吸、飲食男女、聚會(huì)交往、發(fā)發(fā)牢騷和議論的橫向“空間”。中國(guó)傳統(tǒng)中的“社會(huì)”一語最初是指某種形式的聚集、聚會(huì)，首先是與祭祀活動(dòng)和節(jié)日有關(guān)，后來演化出（民間）結(jié)社、社團(tuán)的涵義。轉(zhuǎn)譯“society”而形成近代意義上“社會(huì)”概念差不多是出現(xiàn)在19世紀(jì)初年。讀到1903年《浙江潮》發(fā)表的《新社會(huì)之理論》，其中說到：“政治者，本可以社會(huì)機(jī)關(guān)之力溶解之，而置政治于社會(huì)問題之內(nèi)。是故健全之國(guó)家必?zé)o萎?dāng)≈鐣?huì)，而萎?dāng)≈鐣?huì)，決不能造健全之國(guó)家。此其大則也?！盵14]?比照時(shí)下的某些宏論，筆者實(shí)在有些搞不清楚一百多年間這塊土地上究竟發(fā)生了什么？上世紀(jì)五十年代后，基本套路是一路強(qiáng)化國(guó)家政權(quán)對(duì)于社會(huì)無所不在的控制和改造，從經(jīng)濟(jì)體制（土地改革，人民公社化，工商業(yè)改造）到意識(shí)形態(tài)（“洗澡”，“胡風(fēng)反革命集團(tuán)案”，“反右”，批判俞平伯，批判胡適，“文革”，“三忠于四無限”，“批林批孔”）。八十年代后社會(huì)在經(jīng)濟(jì)層面似乎擁有某種獨(dú)立發(fā)展的因素，可是整體格局并沒有改變，所以我們完全有理由把幾十年的“經(jīng)濟(jì)奇跡”歸功于高度集權(quán)的國(guó)家體制及其治理能力。而在權(quán)勢(shì)主義的掩映下，“社會(huì)”層面則更趨于淪落。

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天朝學(xué)人最適合于以“歷史洪流”的姿態(tài)討論問題?？墒牵凇按笪拿鳌焙甏髷⑹碌牧硪幻?，“儒學(xué)復(fù)興”是不是也可以有（或應(yīng)該有）成色各異的“涓涓細(xì)流”，它們是民間的，文化的，倫理的，“潤(rùn)物細(xì)無聲”的；關(guān)涉到習(xí)俗，百姓日常生活（“人倫日用”），人倫交往，社會(huì)風(fēng)尚。這似乎無關(guān)乎“天下帝國(guó)”意義上的“復(fù)興”，因而會(huì)被某些天朝學(xué)人所鄙視?？墒牵瑲v史上的“儒家”從來都是聚焦于與民間接壤的后一個(gè)層面，至于“天下帝國(guó)”的“大一統(tǒng)”架構(gòu)，一開始就是由法家竟其功，儒家也不過是在“意識(shí)形態(tài)”方面敲敲邊鼓而已。

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“道不遠(yuǎn)人”“倫常日用”等等，不是空話，它需要落實(shí)于那些似乎庸庸碌碌（遠(yuǎn)不如學(xué)人們神氣活現(xiàn)）的人群，落實(shí)到那些不相統(tǒng)屬的、多樣的，人們可以自由呼吸，自由交往，分享悲歡離合、酸甜苦辣的人群；那些沒有權(quán)力等級(jí)的，沒有人指手畫腳的，不會(huì)動(dòng)輒得咎的人群；那些可以尋求理解、關(guān)愛、互助的人群；那些“仁者愛人”（不只是觀念口號(hào)）的人群?！叭鍖W(xué)復(fù)興”如果可以在這方面打拼出一片天地，則功德無量，并且是功在千秋！

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三、“儒學(xué)復(fù)興”，“復(fù)興”向何處？

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1.“復(fù)興”歷史上儒家貫通于文明肉身不同層面的社會(huì)角色？

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我希望使用一個(gè)身邊的事例說明期圖“復(fù)興”歷史上儒家“官師合一”，且貫通于文明肉身之政治（權(quán)力、治理和意識(shí)形態(tài)）、經(jīng)濟(jì)、倫理、習(xí)俗和內(nèi)化于日常視聽言動(dòng)等不同層面的社會(huì)角色是不現(xiàn)實(shí)的。

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今天的“儒學(xué)復(fù)興”似乎是鑼鼓喧天，捷報(bào)頻傳?？墒牵覀儫o妨回過頭來想一想，五十年代以后這個(gè)社會(huì)是不是每天都鑼鼓喧天，捷報(bào)頻傳，“形勢(shì)大好”，而且是“越來越好”，即便是在餓殍遍野的三年？不過，今天的情形的確有些不同，一個(gè)根本點(diǎn)在于貧窮和饑餓似乎正在被克服。農(nóng)村低保是一件了不起的大事。畢竟民眾擺脫貧困和饑餓是重要并且首先的，歷史上“餓死事小，失節(jié)事大”從來都是也只能是打著飽嗝的人們口中說出的，正如禁欲主義社會(huì)的上層通常都是極端的荒淫糜爛一樣，太平天國(guó)是最典型的例證。[15]?“餓死事小，失節(jié)事大”絕對(duì)不是孔圣先師的意思，孔子當(dāng)年是把“（使民）富之”[16]放在首位的，這意味著政治中首要的和最大的是盡可能尊重、保護(hù)和保證庶民的生存需求及其相應(yīng)權(quán)利，舍此講什么“高、大、上”的“主義”“學(xué)說”“圣賢教化”什么的，都無非是出自個(gè)人的權(quán)力意志、宰制欲望、野心、虛偽和虛榮。

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“扶貧”是一項(xiàng)偉大的事業(yè)。接下去的一個(gè)問題是：“扶貧”和儒家有關(guān)嗎？毫無疑問，歷史上“扶貧”是儒家的分內(nèi)事。傳統(tǒng)宗族首先是一個(gè)（和土地有關(guān)的）經(jīng)濟(jì)互助體，負(fù)擔(dān)有扶危濟(jì)貧、照顧鰥寡孤獨(dú)、資助后代接受教育等義務(wù)，具體情形則不同的時(shí)代、地域差異甚大，不好一概而論。某些歷史時(shí)段，宗族“同財(cái)共濟(jì)”觀念也頗為顯明，例如《后漢書》記載韋彪、郭伋將俸祿盡散于宗族，以致于“家無余財(cái)”。[17]?朱熹也說過“照對(duì)禮經(jīng)，凡為人子不蓄財(cái)產(chǎn)”。[18]?宋范仲淹創(chuàng)辟并且身體力行的“族田義莊”制度[19]，后來也多是得力于儒門官吏和開明士紳推動(dòng)。

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所有這些都距離現(xiàn)當(dāng)代儒家頗為遙遠(yuǎn)（梁漱溟的“鄉(xiāng)村建設(shè)”仍然與這條線索有某種牽連）。這首先還不是一個(gè)認(rèn)識(shí)問題，而是與社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷有關(guān)。歷史上的儒家的角色是貫通于文明體肉身的方方面面，或者說儒家就是文明體肉身的象征?，F(xiàn)當(dāng)代“儒家”則是指謂一種“學(xué)派”或“觀念”形態(tài)，它的代表群體也只是屬于現(xiàn)代知識(shí)階層的一部分，與社會(huì)的實(shí)際運(yùn)作之間有遙遠(yuǎn)的距離，梁漱溟先生的“鄉(xiāng)村建設(shè)”屬于儒家“知行合一”意義上的最后努力。當(dāng)然，這并不是說當(dāng)代儒者有理由完全置身于“扶貧”事業(yè)之外，更不是說儒者可以心安理得的認(rèn)定自己“高、大、上”的夸夸其談遠(yuǎn)比扶助于陷于貧苦和饑餓的“凡人小人”們更重要；就連賑災(zāi)等活動(dòng)都根本看不到整天把“仁者愛人”掛在嘴邊的“儒家”的身影，這是說不過去的。

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無論如何，儒家不可能“復(fù)興”到傳統(tǒng)社會(huì)那個(gè)貫通文明肉身的角色，這首先還不是意識(shí)形態(tài)和思想認(rèn)識(shí)問題，而是與社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的改變有關(guān)。即便是某些區(qū)域體現(xiàn)出宗族的復(fù)興，它們和所謂“儒家”之間也不可能形成內(nèi)在的關(guān)聯(lián)；并且“宗族”已經(jīng)不可能扮演歷史上的角色。當(dāng)代的“儒學(xué)復(fù)興”首先是某種以知識(shí)人為主體的文化運(yùn)動(dòng)。

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2“復(fù)興”歷史上傳統(tǒng)禮制及其政治功能？

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中國(guó)傳統(tǒng)政治是儒、法合謀的產(chǎn)物。就大一統(tǒng)的國(guó)家權(quán)力及其體制方面說，當(dāng)然是法家貢獻(xiàn)最大，而儒家則毋寧說始終有某種“地方主義”的趨向，秦始皇“焚書坑儒”與此有關(guān)，西漢的“鹽鐵之議”亦與此有關(guān)，直到毛澤東時(shí)代的“反右”和“評(píng)法批儒”，依然是這條歷史脈絡(luò)的延續(xù)。所謂“大一統(tǒng)”包含兩個(gè)方面：一是政治（統(tǒng)治）權(quán)力的集中統(tǒng)一，“普天之下，莫非王土”；二是觀念形態(tài)的集中統(tǒng)一，統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)、價(jià)值導(dǎo)向、行為規(guī)范，等等。后一個(gè)層面，漢以后特別是漢武帝以后儒家“家國(guó)同構(gòu)”的觀念系統(tǒng)扮演重要角色。儒家觀念系統(tǒng)通過一種宗法社會(huì)獨(dú)特的政治想象，把皇權(quán)統(tǒng)治倫理化，皇帝在“君”“父”類比的意義上扮演族群“大家長(zhǎng)”的角色——一個(gè)“家長(zhǎng)”，難道因?yàn)樗鞣菫槟憔涂梢则?qū)逐或斬殺他嗎？這實(shí)在是一個(gè)難以回答的問題。與上一點(diǎn)相關(guān)聯(lián)，皇權(quán)也主要的是通過外柔內(nèi)剛的“禮制”和“禮教”來落實(shí)它的統(tǒng)治，“君君，臣臣，父父，子子”八個(gè)字，差不多道盡了中國(guó)政治的全部?jī)?nèi)涵：最重要的還不是有關(guān)不同角色和職分的具體要求，而是“君臣”與“父子”之間的類比關(guān)系。

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某種意義上可以說，上世紀(jì)50年代至70年代，維系中國(guó)社會(huì)秩序運(yùn)行的是自上而下的政令（主要是發(fā)起和推動(dòng)連綿不絕的“政治運(yùn)動(dòng)”）和“革命新禮教”——禁忌和限制無所不在，可是這些禁忌和限制并不是通過法律確定的，并且表面上一切的貫徹實(shí)行都是通過“思想教育”的方式，這還不是“禮教”？不過，“革命新禮教”與傳統(tǒng)禮教有一個(gè)根本的區(qū)別：傳統(tǒng)禮教并不是強(qiáng)力灌輸和強(qiáng)力實(shí)施的，也不是如同基督教然，在現(xiàn)實(shí)生活及其秩序之外建立一套規(guī)范系統(tǒng)和價(jià)值導(dǎo)向。儒家禮教是基于日常生活中的常理常情，首先是親子之愛的血緣情感。禮教的基礎(chǔ)特別是它的政治功能完全依賴于以血緣為紐帶的宗法社會(huì)，“君”“父”之間是一種宗法社會(huì)特有的政治想象，這也特別與張光直等人強(qiáng)調(diào)的中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展演化的“連續(xù)性”特征有關(guān)。應(yīng)該說，儒家宗法血緣為基礎(chǔ)的政治想象，在宋代有一個(gè)推廓，這特別體現(xiàn)于張載《西銘》。無論如何凸顯“理學(xué)化”的解讀，《西銘》的主題首先是政治倫理的。此所謂“政治”乃是儒家“禮制”意義上的政治。司馬光以“復(fù)三代之禮”表述《西銘》的核心意旨[20]，是有道理的。宗法血緣的想象推廣到宇宙秩序的建構(gòu)[21]，宗族的繁衍生息與宇宙的生化變異體現(xiàn)為同一過程，而皇帝則成為宇宙大宗族的“宗子”。[22]

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在當(dāng)代政治陳述中，家/國(guó)類比仍然非常通行，也經(jīng)常出現(xiàn)在主流意識(shí)形態(tài)愛國(guó)敘事中?？墒牵壸诜ǖ南胂蠛途?父類比恐怕難以為繼；更沒有人可以在宇宙“宗子”的意義上確立權(quán)力的合法性。在宗法社會(huì)的基礎(chǔ)（經(jīng)歷人民公社化）被顛覆掃蕩之后，傳統(tǒng)禮教中的某些因素仍然可以訴諸“傳統(tǒng)”的慣性而發(fā)生影響，例如“血濃于水”的親子之愛，皇權(quán)崇拜，等等?？墒牵噲D重新把禮教建構(gòu)為某種服務(wù)于政治秩序和意識(shí)形態(tài)的工具，則全然失去了日常生活常理常情的基礎(chǔ)，只能夠訴諸某種強(qiáng)力、暴力，正如五十年代后的“革命新禮教”那般。儒家禮教在倫理范圍內(nèi)仍然可以發(fā)揮某種影響，可是試圖重新祭出“忠”“孝”之間的一體關(guān)聯(lián)，把外在的社會(huì)等級(jí)說成是“禮教”意義上的“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，則純粹屬于別有用心的造作。李澤厚先生標(biāo)舉“天地國(guó)親師”，也無非是說我們?nèi)匀恢荒軌蛟谀撤N社會(huì)人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中尋求慰藉，他也完全不能夠說明后邊的邏輯架構(gòu)。而蔣慶先生“政治儒學(xué)”用以規(guī)范“凡人小人”的“禮教”，也不過是在暴力的表面包裹上某種“柔性的”外衣。舉個(gè)例子：“辦學(xué)習(xí)班”當(dāng)年曾經(jīng)是“革命新禮教”倡導(dǎo)和推崇的一種教育和改造的方式，它是“柔性的”，沒有警車鐐銬，可是它很快就流于一種政治審查和整肅（限制自由）的運(yùn)行方式，人們都清楚被通知“去學(xué)習(xí)班”意味著什么。

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另一個(gè)問題是：皇權(quán)固然是儒家可望而不可及的，可是“相權(quán)”似乎與儒家有關(guān)，特別是宋以后，高層文官多是進(jìn)士出身，也就是說通過苦讀“圣賢書”，然后通過科舉這塊敲門磚，“士人”躋身于官吏，并且可以位極人臣。在筆者看來，歷史上這個(gè)用讀“圣賢書”包裝的政治也有某種每況愈下的趨勢(shì)，到了后期更是“千瘡百孔”，不成樣子。我這里所謂“后期”，不是指鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后，甚至于也不是指滿清入主中原，而是指北宋末年和明王朝的發(fā)展。我們且不論是否存在宋太祖“誓碑遺訓(xùn)”，有宋一代乃是士人們最牛X的朝代，也是儒家文化最繁榮并且在社會(huì)層面得以“深耕細(xì)作”的朝代，這些都是毫無疑問的?？墒悄憧茨蔷缚抵異u，且不說皇帝的昏庸，那些飽讀圣賢書（多是進(jìn)士出身）的大臣們，除了個(gè)別人等，多行不如犬彘，一方面對(duì)于金人搖尾乞憐，另一方面則充當(dāng)金人鷹犬，兇神惡煞地幫助金人搜刮民眾妻女和財(cái)務(wù)。毋寧說，這是撕破所謂“圣賢政治”偽裝的一幕丑劇、鬧劇。再后來，明太祖朱元璋上位伊始，就殺得人頭滾滾，比較于漢、唐、宋的開國(guó)之君，你不能不感嘆皇帝老兒真乃“一代不如一代”。朱元璋廢除秦漢以下延續(xù)一千六百年的宰相制度，更是一個(gè)具有重要象征意義的重大事件，錢穆說：“黃梨洲謂：‘有明一代政治之壞，自皇帝廢宰相始?！?真可謂一針見血之論。明代一面廢去宰相，一面又用嚴(yán)刑繩下。錦衣衛(wèi)、東廠、西廠，成皇帝的私法庭，可以不經(jīng)政府司法機(jī)關(guān)而擅自逮捕鞠訊朝臣，乃至于非刑虐殺，其權(quán)全部操于內(nèi)寺?！盵23]?皇權(quán)專制，特務(wù)統(tǒng)治，宦官專權(quán)，后來更有皇帝怠政（萬歷居然三十年不上朝），朋黨之爭(zhēng)，而百姓亦不堪捐稅重賦。倒是清廷治下，百姓日子要好過些。

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3“儒學(xué)復(fù)興”應(yīng)當(dāng)理解為以倫理重建為核心的文化運(yùn)動(dòng)。

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一個(gè)非常可笑復(fù)可悲的現(xiàn)象是：迄今為止，學(xué)人們心靈深處仍然執(zhí)拗于“東方倫理，西方科技”一類鬼話。當(dāng)然，如今有進(jìn)一步的說法，東方是“倫理+政治”。如果我們真的具有文人們整天喊得震天價(jià)響的“良知”，哪怕是有那么一丁點(diǎn)兒，我們就可以看到這個(gè)社會(huì)最核心的問題是倫理危機(jī)，這個(gè)危機(jī)的嚴(yán)重程度怎樣估價(jià)都不會(huì)過分。這當(dāng)然不是從傳統(tǒng)典籍中挑挑揀揀，清理出一些說法和語錄就可以解決的?！叭鍖W(xué)復(fù)興”的核心意旨應(yīng)當(dāng)是倫理的重建。我相信這方面儒學(xué)仍然是國(guó)人最重要的思想寶庫和資源?？墒侨绾伟l(fā)掘和闡釋，特別是如何真實(shí)的而非虛假的回到“知行合一”的軌道上去，而非只是有口無心的夸夸其談，這才是我們傳統(tǒng)文化闡釋和繼承所面臨的最大挑戰(zhàn)。

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四、?“人際關(guān)懷”還是“人文關(guān)懷”？

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一字之差，區(qū)別何在？落實(shí)地說，“人文關(guān)懷”注重“禮”，“人際關(guān)懷”注重“仁”；注重“禮”強(qiáng)調(diào)差等秩序，注重“仁”強(qiáng)調(diào)仁愛關(guān)懷。

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用“人文主義”表述儒家思想特征早已經(jīng)成為普遍而通行的說法?！叭宋摹笔莻鹘y(tǒng)固有的概念，“人文”而“主義”則是轉(zhuǎn)譯“humanism”而來，轉(zhuǎn)譯一個(gè)概念意味著引進(jìn)一條（可以參照的）思想脈絡(luò)。布洛克有一說法：“一般來說，西方思想分三種不同模式看待人和宇宙。第一種模式是超越自然的，即超越宇宙的模式，集焦點(diǎn)于上帝，把人看成是神的創(chuàng)造的一部分。第二種模式是自然的，即科學(xué)的模式，集焦點(diǎn)于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機(jī)體一樣。第三種模式是人文主義的模式，集焦點(diǎn)于人，以人的經(jīng)驗(yàn)作為人對(duì)自己，對(duì)上帝，對(duì)自然了解的出發(fā)點(diǎn)?！盵24]?竊以為，這個(gè)概括并不適用于儒家思想的歸類。如果我們用“人文主義”衡定儒家思想特質(zhì)，那么它并不能夠代表一條與“宗教”和“自然”相對(duì)待的思想脈絡(luò)，至少不夠典型。這里我們不討論宗教問題。“把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機(jī)體一樣”，這是儒家的一貫思想，當(dāng)然貫通儒家思想的是機(jī)體主義模式，而并非是“科學(xué)的模式”。這里筆者希望點(diǎn)出儒家思想中“人文”與“自然”深度交叉的一個(gè)思想環(huán)節(jié)?？鬃幼钔怀龅乃枷雱?chuàng)獲是“仁學(xué)”，這似乎是沒有問題的。這個(gè)創(chuàng)獲正是關(guān)涉到為傳統(tǒng)“人文”（禮）奠定某種“自然的”（血緣的）基礎(chǔ)（仁），正是這一點(diǎn)，確定了儒家思想后來發(fā)展的基調(diào)。[25]?或許我們可以轉(zhuǎn)換一種說法：在筆者看來，孔子“仁學(xué)”的精髓是使得“人文關(guān)懷”建基于“人際關(guān)懷”的基礎(chǔ)之上，而人際關(guān)懷的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)則是親子之間（自然的）血緣情感。也正是這一點(diǎn)，使得儒家區(qū)別于任何其他宗教傳統(tǒng)。如果你了解柏拉圖理想國(guó)里邊沒有（法律上的）父子，就不免驚詫于兩者之間的絕大差異。我們看孔子說“仁”，“親親、”孝弟”、“愛人”、“忠恕”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，等等，都是關(guān)涉到“相人偶”的具體“人際”之間。所以，在筆者看來，相對(duì)于孔孟儒家，“人際關(guān)懷”較比“人文關(guān)懷”更根本、更切要。布洛克有段話似乎很適合表述儒家思想特征：“人文主義者不斷反復(fù)要求的就是，哲學(xué)要成為人生的學(xué)校，致力于解決人類的共同問題。”[26]?他也反復(fù)強(qiáng)調(diào)人文主義的出發(fā)點(diǎn)是“人類經(jīng)驗(yàn)”。不過對(duì)于孔子儒家而言，真正構(gòu)成出發(fā)點(diǎn)的乃是“父子有親”的特殊經(jīng)驗(yàn)，這正是孔子仁學(xué)表述的。[27]?后來經(jīng)學(xué)脈絡(luò)中似乎更突出“禮”的層面，這是與“大一統(tǒng)”帝國(guó)所要求的等級(jí)秩序和華夷之辨有關(guān)。

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“仁”的核心是關(guān)愛，“禮”的核心是差等秩序。“禮”也同時(shí)關(guān)涉到對(duì)于“仁”的限制（義），于是儒家之“仁”最終落實(shí)于“差等之愛”，凸顯宗族血緣無可替代的重要性。在現(xiàn)代社會(huì)情境中，否定普遍之愛，強(qiáng)調(diào)或突出強(qiáng)調(diào)“仁愛”的“差等”義涵，毋寧說是與所謂“仁愛”已然淪落到只是拘限于小家庭門檻的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有關(guān)。當(dāng)然，人們?nèi)匀豢梢匝灾忚?，“仁者以天地萬物為一體”，“天人合一”，等等。“知行合一”的儒學(xué)已然淪落為知與行（言與行）分裂最嚴(yán)重的思想脈絡(luò)。

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回到當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史情境。究竟最迫切的是“仁”教還是“禮”教？竊以為，關(guān)于“禮”（文明質(zhì)素），或許我們社會(huì)所需求的首先還不是那些“高、大、上”的東西，更不要熱衷于把“禮”與強(qiáng)化差等秩序和恢復(fù)儒家在傳統(tǒng)社會(huì)中的“人上人”等級(jí)地位聯(lián)系起來，緊迫而緊要的是作為現(xiàn)代公民的基本素質(zhì)，基礎(chǔ)而基本的文明教養(yǎng)?！叭蕫邸保ㄈ穗H關(guān)懷）才應(yīng)該成為文明重建和倫理重建的主題。一邊是高喊“仁者愛人”，“正心誠(chéng)意”，“修齊治平”，“老吾老而及人之老，幼吾幼而及人之幼”，“王道政治”，“世界大同”，另一邊是老人摔倒在人來人往的大街上而得不到攙扶、救助（或者是不敢去攙扶、救助），多么大的諷刺！“老吾老而及人之老”，難道你高年父母摔倒在大街上你也可以無動(dòng)于衷嗎？ “知”（言）與“行”之間完全兩層，互不相干，是這個(gè)社會(huì)當(dāng)代文明的最大問題，更嚴(yán)重的是每個(gè)人對(duì)此都心安理得。且不要侈談什么“大同世界”或“世界大同”，儒家“親其親，子其子”的“小康”之治也自有一套“推己及人”“異于禽獸者幾?！钡年P(guān)懷倫理，而決然不只是某種高呼口號(hào)的“選美”競(jìng)賽。這個(gè)社會(huì)經(jīng)歷長(zhǎng)期的撕裂，最嚴(yán)重的后果就是人與人之間的“麻木不仁”；當(dāng)然，這似乎已然較比人人為敵的“階級(jí)斗爭(zhēng)”時(shí)代好上許多。人們已經(jīng)由意識(shí)形態(tài)煽動(dòng)起來的仇恨和激情而轉(zhuǎn)變?yōu)槔淠瑯O端的冷漠。撕裂是容易的，修補(bǔ)卻是困難的，需要涓涓細(xì)流、滴水石穿的努力。可是不要忘記，這本來就是儒家思想的長(zhǎng)項(xiàng)與核心特色：寓偉大于平凡之中，寓“愛”于日常的、瑣碎的關(guān)懷、關(guān)切、關(guān)愛之中，從身邊做起——不是說從溺愛兒子做起，這訴諸生物本能和傳統(tǒng)的慣性就已然足矣，從攙扶一位摔倒或行走困難的老人做起，從對(duì)于身邊人一個(gè)友善、關(guān)切的眼神或問候做起。

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近代以來，文人學(xué)者們多習(xí)慣于“登高望遠(yuǎn)”，高談闊論。大文明宏大敘事，宏偉而寥廓的帝國(guó)夢(mèng)想，從來都不缺乏講論者?？墒?，我們是不是也需要另一類文人或另一類“儒家”，另一類躬下身去，從身邊做起，平凡、平易、親近而非滔滔于言辭之間的“儒家”？宏大敘事固然可以使得人們慷慨激昂，浮想聯(lián)翩，乃至于熱血沸騰；而那些細(xì)微的、瑣碎的，常常是微不足道的關(guān)懷和關(guān)愛，卻可以使人感受到人間的溫情、溫馨和某種令人眷戀的滿足。一個(gè)善意的眼神，一個(gè)關(guān)心的問候，這些都較比那些宏大敘事距離百姓的日常生活更近，也更可以從根本上醫(yī)治撕裂的創(chuàng)傷。畢竟每個(gè)人來到這個(gè)世界上，都不希望收獲白眼、冷漠和算計(jì)。

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西方大學(xué)保留神學(xué)院的建制。神學(xué)院和其他學(xué)院不同，它是“知行合一”的，神學(xué)生不只是接受神學(xué)訓(xùn)練，而且同時(shí)參與教會(huì)生活和信仰實(shí)踐。那么，今天已然遍地開花的“儒學(xué)院”是否可以嘗試“知行合一”的路徑？[28]?學(xué)生進(jìn)入儒學(xué)院，不僅是接受儒家典籍訓(xùn)練，而且同時(shí)接受儒家禮儀訓(xùn)練和實(shí)際地、日常并且制度化地禮敬往圣先賢；每個(gè)儒學(xué)院都應(yīng)當(dāng)有自己基于儒家典籍的座右銘，學(xué)生們至少每天都有機(jī)會(huì)誦讀。更重要的或許還在于，作為儒學(xué)院和儒學(xué)生教育和生活的一部分，必須從事于“仁者愛人”的關(guān)愛實(shí)踐，這也可以從在附近社區(qū)撿拾垃圾這類平凡瑣事做起。儒學(xué)院也應(yīng)當(dāng)與需要付出愛心的老人院、醫(yī)院終極關(guān)懷病房或其他需要社會(huì)扶助救護(hù)的貧弱群體建立穩(wěn)定的聯(lián)系。儒學(xué)生應(yīng)當(dāng)有義務(wù)服務(wù)的時(shí)間規(guī)定（神學(xué)生是有的）。賑災(zāi)時(shí)我們也希望看到打出“儒學(xué)院”招牌的團(tuán)隊(duì)。否則的話，也不過是在大學(xué)里邊掛出“儒學(xué)院”的招牌，和其他知識(shí)型學(xué)院沒有任何區(qū)別，雖然人們更方便在這里高叫“正心誠(chéng)意”“修齊治平”“天人合一”等等。這正是問題的核心所在。西方神學(xué)院似乎沒有那么宏大的目標(biāo)，它教導(dǎo)學(xué)生的是奉獻(xiàn)、順從、服務(wù)和被（神）使用。任何宗教都要求“知行合一”，任何宗教也都要求某種獻(xiàn)身精神?！爸泻弦弧痹臼侨寮宜枷胱詈诵牡奶卣骱吞厣?，今天卻全然淪為一種說法和講辭。儒學(xué)院是否可以率先做出某種具有象征意義的轉(zhuǎn)變？這才是功在千秋的事業(yè)！

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五、“肉身”重建：非血緣的儒家社群是否可能？

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首先申明，我們這里講的是“社群”，而非“社群主義”。在一個(gè)全然不了解個(gè)體自由和個(gè)體權(quán)力為何物的社會(huì)情境中宣導(dǎo)所謂“社群主義”，那也只能是“國(guó)家主義”的代名詞或者更糟。

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傳統(tǒng)儒家的“社群”首先是血緣為基礎(chǔ)的宗族。宗族關(guān)涉到血緣、土地、群居和治理，同時(shí)宗族成員分享共同價(jià)值、規(guī)范和人生目的。人們通常所說的“家教”，原本就是指灌輸宗族的信念和規(guī)范，這也特別與祖先崇拜有關(guān)。宗族是一個(gè)血緣共同體、利益共同體，也是倫理共同體和祭祀共同體，實(shí)際上也是一個(gè)政治共同體。傳統(tǒng)宗族的外延經(jīng)常與村落相重合，也可以擴(kuò)展到村落以外：取得功名，入朝為官者，通常對(duì)于宗族有強(qiáng)烈的認(rèn)同感和歸屬感，甚至于可以把俸祿散于宗族。傳統(tǒng)意義上的“落葉歸根”，主要的也并不是指回歸那塊自然土地，而是與回歸宗族有關(guān)（這也特別關(guān)涉到宗祠和祖墳）。我們并不是要把傳統(tǒng)宗族理想化，似乎那是一片“田園樂土”，宗族中一定也有壓迫，有貧富對(duì)立，有“租佃關(guān)系”，等等，中國(guó)現(xiàn)代農(nóng)民革命正是利用了這些因素。無論如何，傳統(tǒng)社會(huì)中人們對(duì)于血緣宗族的歸屬感是確定無疑的，現(xiàn)世救贖某種意義上要落實(shí)到宗族血脈的傳衍。另一個(gè)問題是：在某種意義上，中國(guó)傳統(tǒng)宗族村落在倫理和政治上都是自足的，而且具有顯明的“自然”屬性[29]，所扮演的角色是一個(gè)“國(guó)家”的縮影?！凹摇保ㄗ谧澹皣?guó)”之間是通過類比推演的——這讓皇帝老兒們賺足了便宜：“民”不再只是治下的臣民，而是成為“子民”，倫理關(guān)系遮掩了政治關(guān)系；皇帝們無論如何胡作非為，蹂躪百姓，屠戮生靈，也無非是一個(gè)不盡職的“家長(zhǎng)”而已，難道家長(zhǎng)不盡職你就可以驅(qū)逐或斬殺他嗎？

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上世紀(jì)中葉以后，橫向的、民間的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)不允許存在，所有人都被納入縱向的、權(quán)力隸屬關(guān)系所統(tǒng)攝的“單位”/“組織”。就無所不包的“全方位”職能而言，單位/組織非常近似于傳統(tǒng)大家族，當(dāng)然它是權(quán)力中心而非倫理中心的。作為國(guó)家權(quán)力的代理者，單位/組織也必須是“政教合一”的，“領(lǐng)導(dǎo)”實(shí)際上扮演大大小小“圣王”的角色，因?yàn)樗麄兊臋?quán)柄不只是“（行政）領(lǐng)導(dǎo)”，而且是“（思想品德）教育”（體現(xiàn)為政治意識(shí)形態(tài)灌輸?shù)摹敖袒保绻栌没浇谭矫娴恼Z言，他們同時(shí)是“牧養(yǎng)羊群”的“牧師”。道理上，單位/組織是人們尋求信靠和庇護(hù)之所在；不過，由于連綿不斷的政治運(yùn)動(dòng)，單位/組織的一個(gè)重要功能實(shí)際上常常關(guān)涉到控制、監(jiān)督和整肅。無論如何，人們似乎無可選擇的通過單位/組織建立某種歸屬感（各類生活資源也無可選擇地依賴于單位/組織，在“統(tǒng)購(gòu)統(tǒng)銷”的前提下，缺少那幾斤糧票你就只有餓死的份兒）。一旦獲取某種罪名而被排除于單位/組織之外（這是經(jīng)常發(fā)生的，也是每個(gè)人都可能遭遇的），則惶惶不可終日，各種名目“平反”的一個(gè)非常重要功能就是使得受迫害者重新回歸單位/組織，找回歸屬感。亞里士多德一再?gòu)?qiáng)調(diào)人是無可選擇的“群居動(dòng)物” （gregarious animals）。八十年代以后，縱向權(quán)力的統(tǒng)攝開始松弛，單位/組織的職能也相對(duì)削減（例如住房市場(chǎng)化，不再依賴于單位/組織分配）。生存路徑多樣化，人員流動(dòng)化，個(gè)人不一定必須鎖定在某個(gè)單位，仰某位權(quán)力者的鼻息?？墒牵S之而來的，是社會(huì)中只存在日益職業(yè)化的“單位”和以三口之家為主的小家庭——盡管人們?nèi)匀涣?xí)慣于把各種就職場(chǎng)所稱為“單位”，實(shí)際上私有化、個(gè)體化的就職場(chǎng)所（私企、外企）已經(jīng)與作為國(guó)家權(quán)力代理機(jī)構(gòu)的“單位”有很大不同，并且也不再體現(xiàn)“政教合一”，這才會(huì)出現(xiàn)晚近在私企、外企建立黨委或黨支部的問題。無論如何，社會(huì)似乎全然缺少一個(gè)社群建構(gòu)的、有歸屬感的中間層。這也是為什么某些“氣功大師”可以呼云喚雨、煽惑信眾的原因所在。今天所謂“網(wǎng)紅”現(xiàn)象也有病態(tài)擴(kuò)張的趨向，因?yàn)槿藗兛释谔摂M世界通過“拉幫結(jié)伙”而尋求某種歸屬感。上世紀(jì)初，梁?jiǎn)⒊魅酥f，以“一盤散沙”描述中國(guó)社會(huì)。[30]?相比較而言，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的境況當(dāng)然更有過之。

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恢復(fù)宗族在傳統(tǒng)社會(huì)中的角色是不可能的（也絕非一個(gè)好的選擇），這不僅關(guān)涉到農(nóng)村基層社會(huì)結(jié)構(gòu)的顛覆性破壞，也特別關(guān)涉到“五湖四?！钡某鞘谢蟪薄！叭鍖W(xué)復(fù)興”可否成為某種“社群”粘合劑？可否在陌生人之間逐步形成儒家特色的“社群”？這才是關(guān)涉到“儒學(xué)復(fù)興”未來命運(yùn)的核心問題，也是“儒學(xué)復(fù)興”能否貢獻(xiàn)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的核心問題。

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目前，書院和各種讀經(jīng)組合似乎有普及化的趨向，這是可喜可賀的。問題在于：一個(gè)社群所要求的，絕不只是某種單純的義理宣講，“社群”意味著分享某種價(jià)值信念、生活態(tài)度，同時(shí)也要求某種友愛、關(guān)懷和歸屬感，這對(duì)于沒有宗教信仰群體的國(guó)人更顯重要。所以，儒家社群必須有更多的承當(dāng)，不只是停留于口耳之間的講論，更關(guān)涉到實(shí)際生活層面的介入和參與，包括交流訊息，分享個(gè)人生活境況與感受，扶危解難，幫助貧弱者等等，也特別包括操辦婚喪嫁娶等人生大事。任何婚喪嫁娶都應(yīng)該成為一個(gè)具體社群的“公共事件”，某種標(biāo)顯個(gè)體生命之成長(zhǎng)、成熟和承擔(dān)，彰顯品格和尊嚴(yán)的“公共事件”，某種具有精神屬性的“公共事件”；與此相關(guān)聯(lián)，需要有一套經(jīng)過簡(jiǎn)化和改易的儒家禮儀。對(duì)于一個(gè)現(xiàn)世主義取向的文化傳統(tǒng)而言，人生意義與人生過程是統(tǒng)一在一起的，每一個(gè)人生旅程的標(biāo)志性事件都不可以輕忽，更不可以搞得俗不可耐?！抖Y記》說婚禮，“上以事宗廟，下以繼后世?！?這是從宗族傳衍的角度說?？吹接腥嗽u(píng)論一部小說，說是“在悲歡離合中書寫情懷和熱望，于人間煙火處彰顯道義和擔(dān)當(dāng)”，覺得很有意思，全然是儒家的意境。“于人間煙火處彰顯道義和擔(dān)當(dāng)”，可以視為“極高明而道中庸”更生活化的表述。這樣的表述為什么不是出自“儒學(xué)”或“中國(guó)哲學(xué)”研究群體？為什么我們每天總是千百次、千萬次地重復(fù)“天人合一”一類口號(hào)？

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活躍在講經(jīng)傳道第一線的儒者們責(zé)任重大，不只是學(xué)識(shí)與口才，或許更重要的還有感同身受的關(guān)懷。如果只是關(guān)涉到學(xué)識(shí)和口才，特蕾莎修女當(dāng)然應(yīng)當(dāng)滯留在教會(huì)學(xué)校的崗位上，人類也就因此缺少了一位精神巨人。?“儒學(xué)復(fù)興”要成為全民性的運(yùn)動(dòng)，也同樣吁求儒家的“特蕾莎”。當(dāng)然，這其中蘊(yùn)涵了根本性的轉(zhuǎn)折。耶穌基督為門徒洗腳。我相信梁漱溟先生當(dāng)年對(duì)于民眾的命運(yùn)和苦難也有一份承擔(dān)。可是，我們或許也需要另一類“圣賢”：“放下身段”，和民眾感同身受，和他們分享喜怒哀樂，躬身和他們一起從事于仁學(xué)實(shí)踐，而不是站在他們前邊或上邊指手畫腳、頤指氣使的“圣賢”。如果發(fā)現(xiàn)這方面的典型，應(yīng)當(dāng)大力宣傳，大力提倡，大力推崇。如果有人在儒學(xué)與民眾打成一片方面開拓出一條路徑，使得儒學(xué)回歸民眾、民間的沃土，并且真正成為在“人倫日用”中啟迪心靈，美好生活，促使“人人都獻(xiàn)出一點(diǎn)愛”的精神食糧，他當(dāng)然是“大儒”，他的分量并不比梁、熊、馮、牟等人遜色，應(yīng)該被尊崇，被崇拜，被景仰。[31]?至少筆者很愿意為他重重地寫上一筆，以彪炳后世。這種“腳踏實(shí)地”、躬行踐履的偉業(yè)，更需要超越性（宗教性）的理想信念，需要真實(shí)而非虛假、做作的良知、熱情和獻(xiàn)身精神，也需要曾國(guó)藩一類堅(jiān)定的意志品格。這當(dāng)然不屬于“外王事功”，而是屬于（內(nèi)）圣學(xué)實(shí)踐。陸九淵、王陽明具有民間性的講學(xué)當(dāng)然不屬于“外王事功”，而是屬于“知行合一”的圣學(xué)實(shí)踐，因?yàn)樗麄儾⒉皇瞧趫D借此煽惑民眾，發(fā)動(dòng)現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，去實(shí)現(xiàn)某個(gè)他們所設(shè)定的社會(huì)目標(biāo)。王陽明是有“外王事功”的，這體現(xiàn)在統(tǒng)率軍隊(duì)鎮(zhèn)壓農(nóng)民暴亂方面。

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這其中隱涵的另一個(gè)根本性轉(zhuǎn)折在于：和基督教不同，“陌生人”在儒家視域中很難進(jìn)入“倫理”的范圍，更不要說當(dāng)下的情形已然是“仁者愛人”的親情倫理也只是龜縮于三口之家的小家庭，親子之間依然可以殷殷切切，走出家門就換上一副莫不相干的面孔。由血緣的、親情的、“有緣有故”的、“互惠”的“差等之愛”，轉(zhuǎn)向與血緣親情無關(guān)的、無緣無故的、指向“陌生人”的普遍之愛，這是可能的嗎？馮友蘭說：“儒家論夫婦關(guān)系時(shí)，但言夫婦有別，從未言夫婦有愛?！盵32]?如果以“親”說“仁”，以血緣說“親”，則夫婦也只是走到一起的“陌生人”，說不上“愛”。夫婦尚說不到“愛”，又遑論他人？不過血緣親情也只是儒家思想的一個(gè)方面，盡管是非常重要的方面。儒家“仁學(xué)”包含有普遍之愛的因素、層次和內(nèi)涵，這是確定無疑的。以“博愛”釋“仁”，也存在一條確定的文獻(xiàn)脈絡(luò)。[33]?“仁”作為“愛”的倫理實(shí)踐并不是基于康德式的“絕對(duì)命令”，而是與“感通”有關(guān)?！案型ā痹凇吨芤住肥侵钢^天地萬物存有、活動(dòng)和呈現(xiàn)的基本方式，它根本區(qū)別于古希臘四元素說，也根本區(qū)別于亞里士多德四因說目的論。竊以為，牟先生晚年把《周易》套在亞里士多德“四因說”里邊講，是一個(gè)偏誤。到了宋明儒那里，“感通”則更多的是從“心性”和精神活動(dòng)的整體性方面講——“感通”一語，當(dāng)然拒絕知、情、意的明確劃界和區(qū)分，“體用顯微，只是一機(jī)，心意知物，只是一事?！?[34]?程顥說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀?！盵35]?這也是說的“感通”?！梆舯浴北懵槟?，便不通暢，便失去了一體相連、痛癢相關(guān)的感受，便是“不仁”?！叭省笔紫纫馕吨鴮?duì)于周邊世界（人和事）的敏感與熱情，意味著某種對(duì)于他人痛癢相關(guān)的“同理”、“同感”、“同情”和以“同理”“同感”“同情”為基礎(chǔ)的關(guān)愛。[36]?說儒家所講述的屬于“德性倫理”，這是沒有問題的（有趣的是，牟先生似乎嘗試嫁接于德性倫理與義務(wù)論理之間）。德性倫理實(shí)際上對(duì)于行為主體和社會(huì)情境都有更高的要求。問題的關(guān)鍵還不在于用一些花樣翻新的說辭詮解儒家倫理，而在于我們是否仍然可以在理論推演和夸夸其談之外看到儒家倫理的“光亮”，哪怕是微弱的光亮？！儒家倫理的核心是“踐形”，這意味著它更多地通過個(gè)體肉身的儀態(tài)做派體現(xiàn)出來，這當(dāng)然不是喧鬧，亂扔垃圾，相互挑剔，爾虞我詐，而是溫良從容，禮讓謙和，時(shí)時(shí)留意他人的感受和需求，所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”——這雖然不同于“打你右臉，給出左臉”的訓(xùn)誡，可是已然是非常的難能。

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為什么說非血緣儒家社群的建構(gòu)及其成敗，乃是在終極意義上決定“儒學(xué)復(fù)興”未來命運(yùn)的關(guān)鍵所在？因?yàn)槿寮宜枷氍F(xiàn)時(shí)代處境的關(guān)節(jié)點(diǎn)在于失去了“肉身”。和基督教不同，現(xiàn)時(shí)代儒家之“靈”與“魂魄”已經(jīng)無所附著和安頓。與此相關(guān)的就是徹底失去了實(shí)踐品格，知與行之間的全然割裂。而在都市化為主導(dǎo)的大背景下，重建儒家宗族血緣肉身既是不可能的，也是不應(yīng)當(dāng)?shù)?，因?yàn)槟堑扔诔姓J(rèn)儒家只能夠局限于某種與特定歷史條件相關(guān)聯(lián)的“特殊主義”而難以自拔。一個(gè)數(shù)千年依托于宗族血緣肉身的思想傳統(tǒng)，圖謀一個(gè)根本性的“遷徙”，重構(gòu)某種非血緣的肉身，這是可能的嗎？這也是筆者千百次向自己發(fā)問的一個(gè)問題。我想，猶太教與基督教的連續(xù)與斷裂之間可以給我們啟示。相比較而言，猶太教是偏向于“特殊主義”的。猶太教思維方式上屬于靈與肉一元論，而與古希臘哲學(xué)和基督教的二元論根本不同。猶太教也極重視血緣，所以基于血緣如何確定“猶太人”身份始終是一個(gè)很核心的問題。[37]《新約》中的某些表述，當(dāng)然不會(huì)在《舊約》中出現(xiàn)。選擇基督信仰與任何意義上的特殊身份無關(guān)，基督教也拒絕將信仰關(guān)聯(lián)于任何自然地、血緣的因素。華人教會(huì)社群接受“普遍之愛”信念的生活和信仰實(shí)踐也給我們以啟示。

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非血緣儒家社群的形成，當(dāng)然是一個(gè)漫長(zhǎng)而艱難的過程，不可能一蹴而就?；凇皶骸眰鹘y(tǒng)，由讀經(jīng)講經(jīng)開始大概是一個(gè)較為普遍的路徑，問題在于如何逐步演化為講經(jīng)與關(guān)懷（基于仁愛的倫理實(shí)踐）相統(tǒng)一的群體。這首先需要形成相對(duì)穩(wěn)定的聚會(huì)群落。從根本上說，這也關(guān)涉到儒家思想能否在現(xiàn)時(shí)代真正回歸“知行合一”的軌道，而非只是停留于學(xué)者們的夸夸其談；如果此方面有所突破并且“由點(diǎn)到面”得以鋪開，毫無疑問，將從根本處扭轉(zhuǎn)和改善社會(huì)風(fēng)氣。

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六、新儒家與現(xiàn)代化：《“牟學(xué)”前景何在？》文的一點(diǎn)補(bǔ)充

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拙文《“牟學(xué)”前景何在？——兼談兩岸儒學(xué)紛爭(zhēng)與“儒”在現(xiàn)時(shí)代的自我定位》引發(fā)關(guān)注。[38]?本文無涉于對(duì)于“回應(yīng)”的回應(yīng)?？墒牵@里期望進(jìn)一步明確一個(gè)問題，這個(gè)問題也和本文主題切切相關(guān)：筆者之所以突出強(qiáng)調(diào)不可以在“宋明理學(xué)+民主科學(xué)”的意義上定義牟、唐新儒家特別是牟宗三思想，其深層的用意乃在于：牟、唐新儒學(xué)特別是牟宗三思想的核心意旨并不是（或者說主要的不是）在“現(xiàn)代化”方面，而是在儒家精神義理的自我開展方面——儒家的精神義理（倫理精神象征）能否從根本上擺脫種種現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的糾結(jié)，在超越性層面自我貞定、存活、擴(kuò)展、更新和“薪火傳承”，這才是牟宗三思想的核心問題。我個(gè)人強(qiáng)調(diào)儒家是“圣學(xué)”而非“內(nèi)圣外王”之學(xué)，亦與此有關(guān)。與此相關(guān)聯(lián)，筆者當(dāng)然也不贊同“儒家資本主義”或“儒家社會(huì)主義”一類說法。

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筆者刻意指出和強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，也特別關(guān)涉到深層次回應(yīng)“大陸新儒家”對(duì)于牟、唐新儒家的一個(gè)根本性的批評(píng)和挑戰(zhàn)，即認(rèn)為后者似乎把自己綁縛在（西方）“現(xiàn)代化”戰(zhàn)車上，并且一路狂奔。應(yīng)該說，牟、唐新儒家并不是或者說主要的不是在“民主”“科學(xué)”的意義上確立儒家思想現(xiàn)時(shí)代的正當(dāng)性與合法性。否則的話，牟先生的“自律”倫理學(xué)、“道德的形上學(xué)”、“智的直覺”說、“兩層存有論”，以及唐先生的“心通九境”，又有什么意義？當(dāng)然，牟、唐新儒家強(qiáng)調(diào)儒家思想與現(xiàn)代化是不相沖突的，這也為日本、韓國(guó)、臺(tái)灣等東亞國(guó)家和地區(qū)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展所證實(shí)。恰恰是大喊大叫地指責(zé)他人陷于所謂“‘五四’迷失”者自己難以跳出“五四”時(shí)期某種主流的認(rèn)知方式：認(rèn)為儒家與現(xiàn)代化（首先是民主）是絕然不相容的——轉(zhuǎn)變的只是價(jià)值選擇和立場(chǎng)，而非“兩極對(duì)立”的、知性的思維方式。

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還有一點(diǎn)是非常非常重要的：西方現(xiàn)代文明的問題并不是來自上帝信仰，恰恰相反，是來自“人”及其“理性”和“意志”（欲求）的無限放大。而與文化傳統(tǒng)有關(guān)，目前天朝學(xué)人環(huán)繞對(duì)于西方文化的批判和扭轉(zhuǎn)，“人”更是百倍、千倍、萬倍的放大，無論是以“圣賢”的名義還是“圣王”的名義。這才是真正的危機(jī)?。。?o:p>

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注釋：
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[1]?參見鄭家棟《現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”的三個(gè)半學(xué)統(tǒng)》，待刊文稿。引述文字有改易。
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[2]?企望儒家在驅(qū)逐對(duì)抗球隊(duì)的球場(chǎng)上踢球，這既是不可能的，也是不應(yīng)該的，歷史上也從來沒有出現(xiàn)過。所謂“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的漢武帝時(shí)代，社會(huì)的運(yùn)行規(guī)則基本上不是儒家的。漢武帝的曾孫漢宣帝曾經(jīng)訓(xùn)喻太子：“漢家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎？”（《漢書》，上海：漢語大詞典出版社，2004，頁111）
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[3]?“評(píng)法批儒”關(guān)涉到毛澤東的“政治遺囑”。和歷次所謂“路線斗爭(zhēng)”不同，對(duì)于權(quán)力的威脅已然盡皆掃除，毛澤東是真正關(guān)心“千秋萬代”的事業(yè)，這首先關(guān)涉到進(jìn)一步強(qiáng)化中央集權(quán)和“鐵的專政”，也關(guān)涉到徹底橫掃儒家道統(tǒng)和圣人崇拜，以“還看今朝”的新一代“風(fēng)流”取而代之。
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[4]?且不說淳于越等倒霉蛋，后世倡導(dǎo)和闡釋“封建”具有代表者，有三國(guó)時(shí)期曹冏《六代論》，西晉陸機(jī)《五等論》，宋明大儒多有倡導(dǎo)“封建”者，其中最激烈者恐怕當(dāng)屬?gòu)堓d。至于顧炎武、黃宗羲等人那里，“封建”則主要關(guān)涉到批判君主專制的一個(gè)角度和視域。迄今為止，揭露君主專制之實(shí)質(zhì)者莫過于黃宗羲的一句：專制君主無不是“以我之大私為天下之大公”（《原君》）。
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[5]?需要查閱賀氏四十年代中期版本的《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》（勝利出版社，1947），而非修改后的《五十年來的中國(guó)哲學(xué)》。
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[6]《十年來的中國(guó)》，中國(guó)文化建設(shè)協(xié)會(huì)編，上海：商務(wù)印書館，1937，頁25。
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[7]?關(guān)于“中華文化復(fù)興”運(yùn)動(dòng)，內(nèi)地多流于政治化的討論，而實(shí)際上，拋開政治法統(tǒng)和政治因素不談，對(duì)于原本文化貧瘠的臺(tái)灣而言，此運(yùn)動(dòng)意義重大，臺(tái)灣方面大規(guī)模的典籍整理和注釋，是從那時(shí)候開始的。那場(chǎng)運(yùn)動(dòng)也極大地影響到社會(huì)氛圍特別是教育（包括中學(xué)教育）。我們亦可以注意到，六十年代中期以后西方對(duì)于中國(guó)文化感興趣的學(xué)人紛紛涌向臺(tái)灣。由官方發(fā)動(dòng)和推進(jìn)的“中華文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)”當(dāng)然有政治目的和政治訴求，不過它的內(nèi)涵相對(duì)單純，相比較而言，三、四十年代的“新生活運(yùn)動(dòng)”倒是混雜了很多因素：儒家的（禮義廉恥）、基督教的（和蔣先生個(gè)人信仰有關(guān)），也有軍國(guó)主義（受到德、日影響）的因素，諸如強(qiáng)調(diào)國(guó)民生活的“徹底軍事化”，等等。
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[8]?曹錦清、瑪雅《百年復(fù)興：關(guān)于中國(guó)共產(chǎn)黨的“天命”的對(duì)話》，《紅旗文稿》，2013年第13期。
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[9]?《紅旗文稿》是《求是》雜志下屬刊物，前身是《紅旗未定稿》。
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[10]?“現(xiàn)代新儒學(xué)搞出一套道德形而上學(xué)，去繼承宋明理學(xué)，但根本理論并沒超出宋明理學(xué)多少，并沒有脫出宋明理學(xué)的基本框架，仍然是內(nèi)圣開外王，心性第一，只是略微吸收了一些外國(guó)哲學(xué)，但也不多，詞語、觀念、說法新穎和細(xì)致了一些而已，它遠(yuǎn)不足開出一個(gè)真正的新時(shí)期。所以我認(rèn)為，它只是第三期儒學(xué)（宋明理學(xué)）在當(dāng)代的隔世回響?！保ɡ顫珊瘛稙槿鍖W(xué)的未來把脈》，《說儒學(xué)四期》，上海譯文出版社，2012）他說的“回響”是“回光返照”的意思。
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[11]?李澤厚《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1985，頁136。
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[12]?李澤厚訪談《我希望第二次文藝復(fù)興回歸原典儒學(xué)》，《儒家網(wǎng)》http://jinmeiguoji.com/article/6788
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[13]?參見鄭家棟《牟宗三 ? 海德格爾 ? 傳統(tǒng)儒家》，臺(tái)北：《思想》第44期，2021年12月。
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[14]《新社會(huì)之理論》，《浙江潮》第8期，1903年10月。
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[15]?東方版本的政治禁欲主義從來都只是某種面向庶民的、虛偽而邪惡的、泯滅任何良知的、厚顏無恥的統(tǒng)治策略。
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[16]《論語 ? 子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之?！?br>?
[17]?參見《后漢書》卷65，（韋彪傳》；卷61，《郭伋傳》。
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[18]?《朱子大全文集》卷99，《勸諭兄弟爭(zhēng)財(cái)產(chǎn)事》。
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[19]?僅此一點(diǎn)就足以說明，范仲淹《岳陽樓記》所謂"先天下之憂而憂，后天下之樂而樂"，絕非如同現(xiàn)代學(xué)人只是玩弄于口舌之間。
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[20]?“竊惟子厚平生用心，欲率今世之人，復(fù)三代之禮者也，漢魏以下蓋不足法?！保ㄋ抉R光《司馬光論謚書》，《張載集 ? 附錄》，北京：中華書局，1985，,頁387）
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[21]?何炳棣稱之為“儒家宗法模式的宇宙本體論”（何炳棣《儒家宗法模式的宇宙本體論——從張載的<西銘>說起》，《哲學(xué)研究》1998年第12期）。
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[22]?“乾稱父，坤稱母。……民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也?！保ā稄堓d集》，北京：中華書局，頁62）
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[23]?錢穆《國(guó)史大綱》，《錢賓四先生全集》卷二十八，頁760。
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[24]?布洛克《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂山譯，北京：三聯(lián)書店，1997，頁12。
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[25]?“仁”與“禮”之間存在“本”“末”關(guān)系，康有為曾經(jīng)說到這一點(diǎn)：“仁也以博愛為本，故為善之長(zhǎng)。有仁而后人道立，有仁而后文為生；茍人而不仁，則非人道。蓋禮者仁之節(jié)，樂者仁之和；不仁則無其本，和節(jié)皆無所施。”（《康有為全集》卷六，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007，頁394）
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[26]?布洛克《西方人文主義傳統(tǒng)》，頁14。
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[27]?牟宗三拒絕把“仁”表述為任何意義上的“經(jīng)驗(yàn)”，他把“禮”的基礎(chǔ)完全歸結(jié)于先驗(yàn)的“本心”：“禮由何出？禮由心出?！烂献泳椭毖远Y是出于人的本心?！保沧谌吨形髡軐W(xué)會(huì)通十四講〉，《牟宗三先生全集》卷三十，頁125）而實(shí)際上，孟子關(guān)于“仁”的理解很具體，《孟子 ? 離婁上》：“仁之實(shí)，事親是也?！薄睹献?? 滕文公上》：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！薄案缸佑杏H”很難說是一個(gè)先驗(yàn)原則。李澤厚則凸顯另一個(gè)極端，他說：“從孔子起，儒學(xué)的特征和關(guān)鍵正在于它建筑在心理情感原則上。”（李澤厚《人類學(xué)歷史本體論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2008，頁211）他引述梁漱溟：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本?！保ㄍ蠒?，頁204）
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[28]?記得很多年前曾經(jīng)接受國(guó)際廣播電臺(tái)的一個(gè)電話訪談，詢問關(guān)于中國(guó)人民大學(xué)成立國(guó)學(xué)院的看法，當(dāng)時(shí)這屬于“新生事物”。說了些什么我已經(jīng)記不清了，只記得我表示：這是一個(gè)開端，一個(gè)重大并且非常有意義的開端，接下去一定會(huì)有很多大學(xué)跟進(jìn)。
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[29]?亞里士多德說：“如果早期的共同體形式是自然的 那么城邦也是自然的。”（亞里士多德《政治學(xué)》，《亞里士多德全集》卷九，苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990，頁6）這里所謂“早期的共同體”首先是指“家庭”。不過在亞氏看來，雖然家庭在必然序列上優(yōu)先于城邦，城邦卻在目的論意義上優(yōu)先于家庭。他也曾經(jīng)引述索?？死账沟谋瘎　栋蔡岣昴?。應(yīng)該說“家國(guó)異構(gòu)”（家國(guó)沖突）才是亞氏和西方政治學(xué)的基本隱喻。
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[30]?梁?jiǎn)⒊妒N德性相反相成議》，《梁?jiǎn)⒊返?1?冊(cè)，北京出版社，1999，頁429?！耙槐P散沙”后來成為某種“公設(shè)”，不同思想派別都指出和強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，這當(dāng)然與清末以來“救亡”的大背景有關(guān)。和此種“公設(shè)”相關(guān)聯(lián)，不同的思想脈絡(luò)都走向強(qiáng)權(quán)政治，只有胡適似乎處于抗拒和徘徊之間。
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[31]?也應(yīng)當(dāng)努力籌措各種層次的專門基金會(huì)，去支持活躍在第一線的儒家傳道人。這些基金會(huì)應(yīng)當(dāng)拒絕支持學(xué)術(shù)研究、學(xué)術(shù)活動(dòng)和學(xué)術(shù)獎(jiǎng)項(xiàng)等等（不要讓“學(xué)者”們把錢騙了去），而專門支持具有實(shí)踐品格的、集傳道與關(guān)愛于一身的儒者們，使他們的基本生活得以保障，使得體制外的儒家傳道人可以成為某種專門的志業(yè)。
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[32]?馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，《三松堂全集》第一卷，頁567。
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[33]?特別值得注意的是：近代以來思想家們多以“博愛”說“仁”。康有為說：“博愛之謂仁?！保ā犊涤袨槿肪砹?，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007，頁424）此語康氏反復(fù)申說；他并且以“博愛”說“圣”：“圣人悲憫，博愛之至也?！保ㄍ蠒?，頁479）孫中山說：“仁之定義，誠(chéng)如唐韓愈所云‘博愛之謂仁’，敢云適當(dāng)?！保ā秾O中山全集》卷六，北京：中華書局，1985，頁22）賀麟說：“《約翰福音》有‘上帝即是愛’之語，質(zhì)言之，上帝即是仁?！笕省粌H是待人接物的道德修養(yǎng)，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以仁為‘天德’，耶教以至仁或無上的愛為上帝的本性。足見仁之富于宗教意義，是可以從宗教方面大加發(fā)揮的。”（賀麟《儒家思想的新開展》，《思想與時(shí)代》第一期 ，1941年8月）賀氏的類比多有含混之處，不過試圖使“仁”突破“親親”的“差等”限界，差不多是近現(xiàn)代思想家的共同趨向。
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[34]《天泉證道記》，《王畿集》卷一，南京：鳳凰出版社，2007年。
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[35]《二程遺書》卷二（上）。
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[36]?朱熹《孟子章句集注》卷三，注“惻隱之心”：“惻，傷之切也。隱，痛之深也。” “仁”正是關(guān)涉到痛癢相關(guān)，不能自已，這與康德所謂“絕對(duì)命令”的自律說全然是兩個(gè)路數(shù)，牟宗三先生期圖統(tǒng)合兩者。
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[37]?圣經(jīng)時(shí)代是依據(jù)父系血緣確認(rèn)，拉比時(shí)代改由依據(jù)母系血緣確認(rèn)，1983年美國(guó)拉比會(huì)議決定父母雙方有一方系猶太血統(tǒng)，則子女即為猶太人。
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[38]?拙文刊載于《鵝湖月刊》總號(hào)第563/564 ( 2022年5月／6月)?？鲈聝?nèi)就有兩篇長(zhǎng)文回應(yīng)：吳亞波《對(duì)“大陸新儒家”因誤解而傲慢？——與鄭家棟先生商榷》（《儒家網(wǎng)》，2022年7月12日）；臺(tái)灣黃光國(guó)教授《三統(tǒng)並建與儒學(xué)第三期的發(fā)展》（載《鵝湖月刊》第四十八卷第三期總號(hào)第567，2022. 11）。

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