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陳彥軍作者簡介:陳彥軍,筆名東民,男,西歷一九七二年生,湖北棗陽人。中國社會(huì)科學(xué)院宗教所儒教方向研究生畢業(yè),現(xiàn)為三亞學(xué)院南海書院研究員、學(xué)術(shù)服務(wù)中心副主任,研究方向?yàn)槿鍖W(xué)儒教與大學(xué)教育,在《原道》、《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》、《國家治理》等刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文十多篇,出版《從祠廟到孔教》(知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2016年版)。 |
儒教之辯與民間信仰活化:以蕭太傅信仰為例
作者:陳彥軍(三亞學(xué)院南海書院)
來源:作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布,載《原道》第42輯,陳明、朱漢民主編,湖南大學(xué)出版社2022年4月
摘要:同是著眼于現(xiàn)代中國建構(gòu),任繼愈從批判的視角將理學(xué)看作儒教完成形態(tài),并認(rèn)為其延長了封建制度壽命,陳明則從建設(shè)的視角提出,以理代天的理學(xué)的興起反而造成儒教“無根偏枯”,因此需要從公民宗教視角重新理解儒教。陳明認(rèn)為,民間信仰保持著敬天法祖崇圣的神圣元素,與漢代儒教同樣作為華夏文明之源的三代宗教,如恰當(dāng)激活將有助于建設(shè)基于文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代中國公民宗教。筆者的閩臺(tái)蕭太傅信仰研究部分印證了陳明的觀點(diǎn),進(jìn)而表明民間信仰是中華民族在復(fù)雜歷史變遷和多樣地域環(huán)境下,由生存繁衍而產(chǎn)生的多種需求自然衍生的結(jié)果,同時(shí)與宋明理學(xué)興起并推動(dòng)中國社會(huì)整體儒教化息息相關(guān)。伴隨著當(dāng)代儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,國家與社會(huì)共同推動(dòng)的非遺范式下的民間信仰規(guī)范與傳承活動(dòng),有助于傳續(xù)儒教精華,將為現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)奠定良性社會(huì)基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞:?民間信仰??儒教??理學(xué)??非物質(zhì)文化遺產(chǎn)??蕭太傅信仰
一、問題的提出
每個(gè)傳續(xù)悠長的文明,都有支撐其文化與政治結(jié)構(gòu)的教化體系或廣義宗教。中華文明至少自周秦之變起,就形成了與統(tǒng)一的核心國家相表里的教化格局,與之相匹配的儒教具有“以治為教”的鮮明特色。晚清時(shí)代,中國遭逢數(shù)千年未有之巨變,由數(shù)個(gè)核心國家構(gòu)成的近代西方文明靠強(qiáng)力沖垮了中國歷代相沿的國家秩序,中國由此被動(dòng)展開現(xiàn)代國家建構(gòu)進(jìn)程。列國格局下的西方文明先入為主地定義了“大地忽然、萬國成長”時(shí)代的國家標(biāo)準(zhǔn),與之相匹配的基督教似乎也成為宗教的標(biāo)準(zhǔn)版本。在超越性神靈、教團(tuán)教儀和神學(xué)教義等被認(rèn)定為構(gòu)成宗教的必備要素時(shí),推天道以明人事且托身于國家制度和百姓日用中的儒教是否為宗教,就成了疑難問題??涤袨檩^早意識(shí)到這一問題,從早期分辨陽教與陰教,主張將禮部改為教部以應(yīng)對教案、助推傳教,到后期區(qū)別人道教與神道教,按照政教雙馳原則創(chuàng)建孔教會(huì),康有為顯然意圖創(chuàng)造適應(yīng)萬國競爭時(shí)代的儒教新形態(tài)。但被套入西方標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代中國國家建構(gòu),沒有給傳統(tǒng)儒教留出上層空間,而可疑的宗教身份也使儒教改良在各方面遭到抵制。在長期只承認(rèn)有儒學(xué)而不知有儒教后,任繼愈在1980年提出儒學(xué)至漢宋已蛻變?yōu)槿褰?、儒教是宗教等主張,固然仍是在批判儒教,但同時(shí)也富有洞見地指出,大一統(tǒng)封建中國需要儒教這個(gè)特殊宗教。[1]儒教與國家建構(gòu)的關(guān)系問題由此被拉到嚴(yán)肅地討論場域。
陳明是參與討論儒教與國家建構(gòu)關(guān)系的重要學(xué)者。他將近代中國變遷看作是“帝國轉(zhuǎn)型”,即保持連續(xù)而整合的政治共同體問題,重視研究董仲舒在秦漢帝國興起中推動(dòng)儒教建構(gòu)的歷史經(jīng)驗(yàn)。陳明認(rèn)為,西方現(xiàn)代國家興起中所凸顯出來的公民宗教概念可拿來描述儒教。他區(qū)分了不同文明中作為基礎(chǔ)的“一個(gè)宗教”和從中衍生的“公民宗教”:“如果說基督教、佛教諸‘個(gè)人宗教’、‘自然宗教’主要是提供靈魂或精神的慰藉和救助,那么,作為其‘衍生物’的公民宗教,主要的功用是確立政治制度與運(yùn)作的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)從而確立其合法性、提供共同體的認(rèn)同基礎(chǔ)從而提升其凝聚力。”[2]陳明提出,三代宗法性宗教及其后世演進(jìn),構(gòu)成了中華文明的“一個(gè)宗教”,這一宗教的神圣性觀念體現(xiàn)為敬天法祖崇圣,但由于與政治國家關(guān)系密切等原因,它在漫長歷史中并沒有發(fā)育出如同基督教、佛教那般完備的宗教形態(tài),而是彌散于中國社會(huì)的各類崇拜和信仰里,顯現(xiàn)在漢宋儒學(xué)推動(dòng)下不斷建構(gòu)的儒教形態(tài)中。漢儒重視天命、災(zāi)異、讖緯等,形成了儒教與民間信仰相貫通的格局;而宋明理學(xué)家以理代天,他們所主導(dǎo)或影響的儒教建設(shè)“無根偏枯”,與民間信仰拉開了距離,且對民間信仰造成不同程度的摧抑。近代國家建構(gòu)進(jìn)程中儒教解體,而“在現(xiàn)代性擴(kuò)展之后,民間信仰岌岌可?!詈蟮南M蛏L點(diǎn)也只能到這里找尋”[3]。顯然,陳明希望激活民間信仰中遺存的敬天法祖崇圣元素,并在與政治國家的良性互動(dòng)中建設(shè)現(xiàn)代中國的公民宗教。
陳明較早關(guān)注到流行于閩臺(tái)民間社會(huì)的蕭太傅信仰,認(rèn)為它崇祀漢代儒臣蕭望之,或能佐證自己的判斷。筆者的蕭太傅信仰研究部分印證了陳明的觀點(diǎn),但也回應(yīng)了任繼愈的問題。筆者認(rèn)為,民間信仰是中華民族在復(fù)雜歷史變遷和多樣地域環(huán)境下,由生存繁衍而產(chǎn)生的多種需求自然衍生的結(jié)果,同時(shí)與宋代理學(xué)興起并推動(dòng)中國社會(huì)整體儒教化息息相關(guān);在當(dāng)代中國,伴隨著儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,國家與社會(huì)共同推動(dòng)的非遺范式下的民間信仰規(guī)范與傳承活動(dòng),有助于傳續(xù)儒教精華,將為現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)奠定良性社會(huì)基礎(chǔ)。
二、陳明儒教說之辯證
三代宗教實(shí)質(zhì)上是被早期以宗邦形態(tài)存在的萬國所普遍認(rèn)同的宗教文化體系,它與中心國家的政教融為一體,通過敬天法祖崇圣等宗教活動(dòng)來處理一姓與萬姓關(guān)系、國家與社會(huì)關(guān)系,事實(shí)上“構(gòu)成了一個(gè)不受權(quán)力轉(zhuǎn)移和朝代更迭的政治事件的影響而自然生成的連續(xù)性的發(fā)展系列”[4]。春秋戰(zhàn)國是一個(gè)多國競立的時(shí)代,各國自然生發(fā)出地域性宗教文化。經(jīng)孔子整理改造后,崩解的三代宗教以儒學(xué)形態(tài)存續(xù)。秦統(tǒng)一六國,建立不同于三代封建式天下的郡縣制帝國,力求營造全新的擁有共同民族文化心理的大一統(tǒng)政治國家,文化與宗教統(tǒng)一很快提上日程。秦始皇并不排斥儒生的意見,祭祀大典,皆問計(jì)于魯?shù)厝迳?,刻石頌德,都?qiáng)調(diào)文化聲教,體現(xiàn)以禮正俗。但秦帝國的宗教統(tǒng)一是拼盤式的,是缺乏根基的。繼起的漢帝國前七十年多方探路,到漢武帝時(shí)開始獨(dú)尊儒術(shù);儒生在通經(jīng)做官的同時(shí),也開啟了將儒學(xué)制度化或者說儒教化進(jìn)程?!敖?jīng)學(xué)大師后倉兼習(xí)詩、禮,自武帝末期至宣帝初期一直擔(dān)任博士,傳其禮學(xué)的主要是戴德、戴圣叔侄,而名臣蕭望之、翼奉、匡衡也都是教師后倉傳《齊詩》的弟子。以二戴的著述為基礎(chǔ),翼奉、匡衡等相繼對國家宗廟、郊社祭祀禮儀發(fā)起批判,掀起了一場聲勢浩大的宗教改革運(yùn)動(dòng),幾經(jīng)反復(fù),終于實(shí)現(xiàn)了帝國宗教祭祀體制的儒教化。”[5]
如果說漢代儒教屬于公民宗教范疇,那么其基礎(chǔ)不是“一個(gè)宗教”,而是從三代宗教和政治傳統(tǒng)中走出來的儒學(xué)。但陳明對漢代儒教做公民宗教觀,較之任繼愈基于批判而將其認(rèn)定為儒教雛形,顯然更接近事實(shí)。祭祀和禮儀是古代國家政治的必備部分,從賈誼的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到“宗教祭祀體制的儒教化”,均著眼儒學(xué)如何應(yīng)對社會(huì)矛盾,都是從政治入手來解決問題。漢儒無意建立社會(huì)意義的宗教,重內(nèi)政、興教化、制禮樂而變秦政,才是漢儒行動(dòng)意向所指。由于朝中力量對比,以及缺乏政治謀略,蕭望之被迫自殺;加之穀梁學(xué)本身不足,祭祀體制改革在元成哀三朝幾經(jīng)反復(fù),到王莽新朝才算一定落實(shí),但也致使朝政混亂,演成大禍。東漢儒學(xué)就多了沉穩(wěn),反對理想化的制禮作樂,主張以德善化民,學(xué)校與士族也由此勃興。但學(xué)校和士族教化顯然不能達(dá)及民眾,于是出現(xiàn)民間信仰失控,道教興起,佛教進(jìn)入,來滿足普通大眾的宗教需求。
民間信仰作為學(xué)術(shù)概念,出現(xiàn)在20世紀(jì)20~30年代西方宗教學(xué)傳入中國以后。學(xué)界習(xí)慣從原始宗教遺留或小傳統(tǒng)角度,將古往今來的中國民間信仰看作巫術(shù)迷信或儒釋道在民間的雜糅。但在大傳統(tǒng)的視野里,民間信仰一直同朝廷崇德報(bào)功的祠祀政策密切相關(guān)。在儒者關(guān)于三代的想象或認(rèn)知中,更沒有所謂精英文化與民間傳統(tǒng)之分??涤袨樵谠缙谥髦芯吞岢觯骸伴偣布榔?,族共喪器,黨共射器,州共賓器,鄉(xiāng)共吉兇禮樂之器”“夫五禮、六樂、九數(shù)之學(xué),后世巨儒未能識(shí)其器,未能習(xí)其數(shù),而周之民蓋莫不兼通之”。[6]康有為認(rèn)為,三代以治為教,完全沒有后世“合教于學(xué),教士而不及民”[7]的狀況。所謂民間信仰失控,是指朝廷基本喪失了對民間教化體系或宗教活動(dòng)的滲透和管制。漢代古風(fēng)猶存,循吏與鄉(xiāng)官還頗能維持地方教化。陳明或許正是據(jù)此認(rèn)定漢代儒教與民間信仰相貫通。更根本的理由則在于,漢儒雖立意于政治,卻始終保持著未經(jīng)后世理性化改造的對于上天和鬼神的宗教性敬畏。魏晉之后,中國陷于長期動(dòng)亂與分裂,民間信仰猶如脫韁野馬,甚至在一些地方淪為迷信和野蠻的淵藪。但中國之大一統(tǒng)有著深厚的文化根據(jù)、政治理由和地理約束,民間信仰在自生自發(fā)狀態(tài)中仍不會(huì)顯著偏離三代宗教所規(guī)定的敬天法祖崇圣的內(nèi)容。
泉郡富美宮是閩臺(tái)蕭太傅信仰的中心,位于福建省泉州市鯉城區(qū)萬壽路,原是明代正德年間眾多不知名的民間小祠之一,后經(jīng)多次擴(kuò)建、毀壞、重修,供奉的神明也屢經(jīng)變遷,如今主祀西漢儒臣蕭(望之)太傅,配祀二十四司、文武尊王等。但是,蕭太傅信仰與三代宗法性宗教并沒有直接的關(guān)聯(lián)。蕭太傅神格的產(chǎn)生、變化與蕭太傅信仰的傳播,是伴隨著閩臺(tái)地區(qū)人民生活境況的歷史性變遷而產(chǎn)生的各種宗教文化需求自然衍生的結(jié)果。蕭望之從漢代儒臣演變?yōu)殚}臺(tái)民間信仰的神明,源自從西晉持續(xù)到晚唐五代的中原士民南遷避難。蕭望之橫死,在孝道觀念及鬼神思想盛行的漢代,足以使其歿而為神靈。永嘉之亂后蕭氏南遷,蕭望之在南蘭陵演化為祖先神。眾多方志文獻(xiàn)記載江浙地區(qū)有大量奉祀蕭何、蕭望之、蕭衍等人的蕭王廟,這些蕭王既為蕭姓崇拜,也為萬姓瞻仰。朱熹于紹興二十年(1150)回婺源省親,見到朱氏祖墓附近有一座聞名遐邇的五通廟,竟還是蕭氏祖廟。五通,又名蕭公,是江南民間流行的財(cái)神、瘟神、邪神等?,F(xiàn)有研究不支持五通與蕭太傅信仰有關(guān)聯(lián),但于此可窺見民間信仰中諸神混雜、轉(zhuǎn)換的復(fù)雜情形。唐末南蘭陵蕭氏一支南遷入閩,廣泛分布在莆田、惠安、泉州、漳州等地的蕭氏族人中都有蕭太傅信仰。“福建民間家族、鄉(xiāng)族的建廟造神活動(dòng),大體始于唐末五代,而興盛于宋、元、明三朝。這一造神的歷程,正好與福建地區(qū)的經(jīng)濟(jì)開發(fā)歷程相吻合”“家族寺廟和家族神靈在某種程度上起到了與族規(guī)、祠堂同樣重要的作用”。[8]也就是說,不獨(dú)祖先崇拜,多種神明崇拜都與家族活動(dòng)相關(guān)聯(lián)。
蕭太傅信仰對于入閩蕭氏及更多信眾的宗教文化符號(hào)意義,大體有三。一是地位顯赫。蕭望之被漢宣帝奉于麒麟閣,官拜太傅。二是忠孝儒臣。蕭望之故事見于《漢書》,忠義形象廣為流傳,頗能用來整合宗族關(guān)系。三是屈死為厲。先民把造成大量人畜死亡的瘟疫與非正常死亡的厲鬼作祟聯(lián)系在一起,古來歷朝都設(shè)有厲祭,面臨瘟疫流行而又缺醫(yī)少藥的閩地蕭姓移民自然也會(huì)設(shè)厲祭。而在閩地風(fēng)俗中,像蕭望之這樣人事未盡的忠義厲鬼不僅可以降瘟、除瘟,而且求來諸事靈驗(yàn),這也是蕭太傅信仰能從蕭姓傳到眾姓、神格淆雜而又不斷演變的一個(gè)重要原因。中原難居,閩地生存環(huán)境也惡劣。溝壑縱橫、疫瘴流行的未開發(fā)自然環(huán)境,與土著爭奪生存空間的殘酷戰(zhàn)斗,以及不同南遷族群間的赤裸利益爭斗,都迫使原本在流徙過程就抱團(tuán)而行,定居后也要隨時(shí)因應(yīng)戰(zhàn)亂、瘟疫、械斗、匪患等嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的中原移民,塑造出各具功能的神明來凝聚力量、形成認(rèn)同、祈求護(hù)佑,以及實(shí)現(xiàn)對天地人秩序、倫理關(guān)系的調(diào)整。蕭太傅信仰架起了上層文化與下層群眾生存發(fā)展需要之間的橋梁,同時(shí)也是對自三代就已形成的天地、祖先、鬼神崇拜體系及其功能的間接傳承與發(fā)展。
三、任繼愈儒教觀之辨別
陳明接受“五四”以來對于宋明理學(xué)是士人哲學(xué)的定位,從宗教本位反復(fù)批評(píng)理學(xué)。任繼愈則提出:“宋明理學(xué)體系的建立,也就是中國的儒學(xué)造神運(yùn)動(dòng)的完成,它中間經(jīng)過了漫長的過程。儒教的教主是孔子,其教義和崇奉的對象為‘天地君親師’,其經(jīng)典為儒家‘六經(jīng)’,教派及傳法世系即儒家的道統(tǒng)論,有所謂‘十六字’真?zhèn)?;儒教雖然缺少一般宗教的外在特征,卻具有宗教的一切本質(zhì)屬性”;宋明理學(xué)的“落后宗教內(nèi)容”“應(yīng)有盡有”“它是封建宗法專制主義的精神支柱,它是使中國人民長期愚昧落后、思想僵化的總根源”。[9]相較而言,任繼愈過多地將自己關(guān)于中國能否實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的憂思代入宗教研究,過分忽視了宋明理學(xué)家在化解中國文明演進(jìn)中所遇社會(huì)問題上的歷史貢獻(xiàn)。蕭太傅信仰的發(fā)展,即與宋明理學(xué)興起并推動(dòng)中國社會(huì)整體儒教化息息相關(guān)。
發(fā)展到宋代,蕭太傅信仰所及的東南地區(qū)已逐步擺脫邊陲狀態(tài),開始迅速成長為經(jīng)濟(jì)文化中心區(qū)域。葛兆光將這一演進(jìn)稱為“文明的推進(jìn)”,并指出:“由官方與士紳兩方面,用嚴(yán)厲禁絕與教育勸誘兩種手段共同推進(jìn)文明擴(kuò)張的過程從北宋到南宋的幾百年間一直延續(xù)著,官方不斷地發(fā)出詔令頒布法律,禁止淫祠、淫祀……士紳也不斷在民間辦學(xué)。”[10]這一時(shí)期正值儒學(xué)經(jīng)長期衰落后以理學(xué)形態(tài)復(fù)興?!皾h儒言政,精意于政治制度者多,究心于社會(huì)事業(yè)者少。宋儒則反是,于政刑兵賦之事,謂‘在治人不在治法’。其論史于錢谷兵刑之故,亦謂‘則有司存’,而諄諄于社會(huì)教養(yǎng)之道?!盵11]董仲舒、蕭望之等漢儒面對全新的郡縣制大一統(tǒng)帝國,有懲于秦代統(tǒng)一宗教的失敗,專注于上層政治,運(yùn)用經(jīng)學(xué)手段逐步構(gòu)建起到后世歷朝仍不斷完善的國家宗教祭祀體制,并通過祠祀政策將可接受的民間神祇納入其中。漢儒在推行祠祀政策上乏善可陳,魏晉以來的長期分裂局面更使中國社會(huì)的精神層面和民間禮俗逐步被本土道教和外來佛教浸染,儒釋道三教之間的沖突,及其與民間潛滋暗長的巫術(shù)迷信的沖突不斷發(fā)生。此時(shí),“程朱理學(xué)以哲理化的面目呈現(xiàn),消融了佛道等在精神文化上的挑戰(zhàn),同時(shí)也積極地教化社會(huì),化民成俗,型構(gòu)了宋明以來的祠廟社會(huì),其中尤以東南漢人社會(huì)最為典型。理學(xué)對基層祠廟社會(huì)的重構(gòu),首先在于推動(dòng)了新型宗族組織的重組和祠堂的建設(shè),而東南漢人社會(huì)表現(xiàn)尤為突出”[12]。祠廟社會(huì)形成,正是宋明理學(xué)家以及受其影響的官紳直面漢唐帝國解體、士族社會(huì)冰消、城鄉(xiāng)新生階層興起、儒釋道三教沖突、民間社會(huì)失教等問題,“諄諄于社會(huì)教養(yǎng)之道”而推動(dòng)中國社會(huì)整體儒教化并能兼容異質(zhì)宗教文化的結(jié)果。
筆者曾從儒教視域全面考察蕭太傅信仰,列舉事實(shí)并合乎邏輯地得出三條結(jié)論。一是“漢代儒教的興起伴隨民間信仰的泛濫,而宋明理學(xué)完成了對民間信仰的改造,形成新儒教”;二是“宋儒以經(jīng)典為據(jù),以現(xiàn)實(shí)為用,推行宗法主義,實(shí)質(zhì)上是在貴族社會(huì)解體而平民社會(huì)還缺乏組織的情況下,以復(fù)古的姿態(tài)重構(gòu)社會(huì)的基礎(chǔ),最終促進(jìn)了有別于宋以前的豪族共同體的平民化宗族形式的產(chǎn)生與發(fā)展,祠堂和宗族廟宇的建設(shè)使祖先崇拜有了神圣空間”;三是“宋明儒者的鄉(xiāng)約運(yùn)動(dòng)改造了公廟”。[13]確如任繼愈所言,宋明理學(xué)標(biāo)志著儒教的完成,但這種完成在于通過宋明以來儒者的努力,中國自上而下已完全成為一個(gè)儒教社會(huì),而不在于所謂理學(xué)提供了比漢學(xué)更精微的神學(xué)體系。任繼愈的宗教觀深受基督教影響,他將宗教主要看作是一種精神性或?qū)凫`的存在,認(rèn)為理學(xué)講安身立命就不是單純的哲學(xué),而是與宗教渾然一體的中世紀(jì)哲學(xué),不把哲學(xué)從宗教中分離出來就不能走向現(xiàn)代化。[14]堅(jiān)持這種觀念,不僅會(huì)導(dǎo)致“知人則哲”的中國哲學(xué)喪失存在合法性,而且會(huì)導(dǎo)致對彌散于民生日用間的中國宗教渾然不覺。
中原入閩蕭氏數(shù)百年追尋祖先精神,本著守宗族、厚風(fēng)俗、不忘本的追求,在蠻荒的東南沿海建設(shè)起新的物質(zhì)和精神家園,其歷程可謂是宋以來祖先崇拜變遷的縮影。閩南蕭氏族譜中,大量記載著歷史上族內(nèi)的讀書士子通過建立宗祠來推行儒家教化的故事和文章。閩南蕭氏同時(shí)注重建設(shè)祭祀各類神明的公廟,以加強(qiáng)族內(nèi)各支、聯(lián)宗各系和同鄉(xiāng)不同姓氏的團(tuán)結(jié)。如梅峰蕭氏在明嘉靖間推動(dòng)建設(shè)祭祀蕭太傅的石山宮。而隨著蕭太傅信仰演變?yōu)橥鯛斝叛?,并進(jìn)而在處于水路交通樞紐的泉郡富美宮形成閩臺(tái)王爺信仰的祖廟,更多儒生和士大夫參與其中,融匯崇德報(bào)功、靈簽覺世、代天巡狩、放王船及與周邊佛道宮廟互動(dòng)等多種形式來推行儒家教化,促成互贍共恤、禮俗相通的閩臺(tái)王爺信仰共同體。
四、民間信仰的自適應(yīng)困局
晚清大變局下,泉州社會(huì)仍延續(xù)明清儒化方向,各種民間祭祀活動(dòng)不斷,還組織了不少轟動(dòng)性的文化復(fù)振運(yùn)動(dòng)。這正是儒教在民間的生命力顯現(xiàn)。1881年,富美宮遷入現(xiàn)址,規(guī)模還略有擴(kuò)大。1924年,臺(tái)灣東石港先天宮代表前來謁祖進(jìn)香。1925年,富美宮所放王船漂至臺(tái)灣東石港。1933年,泉州國術(shù)總館成立,不少富美宮董事成為國術(shù)分館拳師。1934年,地方紳商耗巨資、聘巧匠,重修富美宮,晚清舉人曾遒撰寫多幅匾額、楹聯(lián),包括殿宇正中大匾“漢代儒臣”,宮前石柱對聯(lián)“富國在民論規(guī)張敞,美言莫輕聽議拒烏孫”以及大門對聯(lián)“富經(jīng)術(shù)而事兩朝道宗論語,美政聲以行三輔績懋儒臣”等。富國和拒烏孫映射出豐富的時(shí)代內(nèi)容,富經(jīng)術(shù)和美政聲在儒臣不再的時(shí)代則更添意蘊(yùn)。
近代中國面臨救亡圖存的艱巨任務(wù),要保國保種保教,但在外來壓力急迫下,保教總是被置于末席,甚至要?dú)Ы?。在泉州組織文化復(fù)振運(yùn)動(dòng)的同時(shí),康有為正組織公車上書,建言用一種新的制度化方式來保證儒家思想的傳播和影響力;而在富美宮重修同時(shí),泉州破除迷信的三大運(yùn)動(dòng)相繼開展。最終,康有為改良儒教的嘗試失敗了,破除迷信越演越烈。原本官民共享而各有分際的民間儒教,在官方棄之如敝屣的情況下淪為民間信仰,也湮沒了其舊儒教根源。
但普通民眾的宗教需求不會(huì)湮沒,更何況祠廟承載著家族和社區(qū)的歷史文化。富美宮在20世紀(jì)60年代一度廢棄,但私下祭拜從未停止,并在改革開放后迅速恢復(fù)。富美國的恢復(fù),得益于臺(tái)灣謁廟尋祖活動(dòng)的推動(dòng)。根據(jù)國家對臺(tái)工作需要,泉州市統(tǒng)戰(zhàn)部指導(dǎo)從周邊信眾中推舉產(chǎn)生富美宮第一屆董事會(huì)。據(jù)董事會(huì)不完全統(tǒng)計(jì),1988年到1996年共接待約220個(gè)臺(tái)灣團(tuán)隊(duì)。政府的需要也帶動(dòng)了研究的熱情。兩次泉臺(tái)蕭太傅學(xué)術(shù)研討會(huì),主要突出民俗和蕭太傅人格形象的現(xiàn)實(shí)意義,淡化宗教問題。在改革開放的寬松環(huán)境下,富美宮蕭太傅信仰呈現(xiàn)出繁復(fù)的宗教信仰面向。[15]但沒有了傳統(tǒng)祠祀政策和儒臣儒生參與,富美宮蕭太傅信仰的宗教面相和功能日趨模糊,很難抵擋其他宗教對其功能的替代,遑論成為當(dāng)代儒教的生長點(diǎn)。蕭太傅信仰在現(xiàn)代中國的自適應(yīng)困局,在民間信仰中具有一定代表性。
隨著兩岸交流的日常化,以及政府不斷向社區(qū)治理下沉力量,富美宮在改革開放初期聯(lián)結(jié)兩岸和調(diào)節(jié)社區(qū)生活的作用不再突出,但其所蘊(yùn)含的城市歷史文化意義卻日趨凸顯。地方政府著意要將富美宮所在的聚寶街打造成“文化生態(tài)區(qū)”,展示城市歷史文化風(fēng)韻,提升文化旅游價(jià)值,體現(xiàn)閩南海洋文化的富美宮王爺信俗及其送王船儀式成為政府和民間興趣的交匯點(diǎn),各方力量積極推動(dòng)對其的保護(hù)和申遺活動(dòng)。2020年12月,泉州市聯(lián)合廈門市和馬來西亞,將已作為中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的送王船儀式,成功申報(bào)為世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?,F(xiàn)代城市與傳統(tǒng)城市的功能已經(jīng)有了很大的差異,現(xiàn)代城市生活也使傳統(tǒng)祠廟活動(dòng)的空間日趨縮小,文化旅游與非遺文化也就成為傳統(tǒng)祠廟繼續(xù)存在的重要外在理由。
五、非遺范式與民間信仰活化
自漢至清,與大一統(tǒng)帝國體制相適應(yīng)的儒教并沒有獨(dú)立宗教形態(tài),上層依托于國家祭祀和學(xué)校體系,下層托身于地方宗族與鄉(xiāng)社組織,一旦中國進(jìn)入近代大變局下的整體性轉(zhuǎn)型,儒教便陷入游魂境地??涤袨榱η蟊H宓蹏蛉丝?,進(jìn)而將中國建設(shè)為一個(gè)萬國競立中的進(jìn)取型國家。而要保全如此大規(guī)模的疆域人口,必須依靠歷經(jīng)考驗(yàn)的歷史文化傳統(tǒng)并與時(shí)俱進(jìn),要與西方列強(qiáng)競立而進(jìn)取,必須學(xué)習(xí)西方行之有效的強(qiáng)國之道??涤袨榈娜褰剔D(zhuǎn)型方案,上選是國家扶植孔教并立為國教,政府競于力量而孔教競于道德,雙輪并馳而使中國可以行穩(wěn)致遠(yuǎn);次選是志士仁人在民間組織孔教會(huì),守死善道并創(chuàng)新宗教組織形式,使孔教會(huì)足以壯大到影響政黨政治,成為議會(huì)多黨制背后統(tǒng)一性的道德力量??涤袨榈母母锓桨赣谥袊鴤鹘y(tǒng)無據(jù),于今則深陷政治旋渦,直接或間接導(dǎo)致了儒學(xué)儒教在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)及其后政黨建國道路中迭遭打擊,最終花零果落。
康有為在謀劃保國保教的同時(shí)也在構(gòu)想大同世界。儒教雖然在歷史上主要呈現(xiàn)為國家宗教的樣貌,但由于中國是個(gè)天下型國家,儒教同時(shí)保持著文明型宗教的本色。敬天法祖崇圣是文明型宗教的普遍形態(tài),基督教敬天一維獨(dú)大,佛教崇圣一維獨(dú)大,而中國自三代宗教起,就體現(xiàn)出敬天法祖崇圣并重的趨向。宋明理學(xué)在推動(dòng)社會(huì)性儒教形成過程中,將敬天法祖崇圣的宗教精神和儀式貫穿到中國社會(huì)的各種組織中。當(dāng)中國喪失上國地位,且被視為半文明國家甚至有亡國之虞的時(shí)候,儒教其實(shí)同時(shí)面臨著國家宗教和文明型宗教兩個(gè)層面的轉(zhuǎn)型,但兩個(gè)層面都因與彼時(shí)主流的西方標(biāo)準(zhǔn)不合而遭到國內(nèi)外的質(zhì)疑和抵制。而在儒教改革家康有為所構(gòu)想的大同世界里,基督教等神道教沒有存在的必要,孔教教義盡已實(shí)現(xiàn)也就形同于無,只有神仙和佛學(xué)“不離乎世而出乎世間”,開始大行。康有為的大同立教,取消了敬天法祖崇圣,其實(shí)質(zhì)就是取消了宗教。社會(huì)主義新中國按照馬克思主義宗教觀,將宗教視為必然消亡的社會(huì)現(xiàn)象,要求建制宗教與社會(huì)主義相適應(yīng),儒教既然不是公認(rèn)的建制宗教,自然就沒有了存在的空間。
改革開放以來,國家積極探索中國特色社會(huì)主義道路,越來越重視中華悠久文明在國家建設(shè)上的基礎(chǔ)性作用。任繼愈看到了儒教在古代中國的作用,陳明則看到了儒教在現(xiàn)代中國國家建構(gòu)中的功能性意義。但陳明重視漢代經(jīng)驗(yàn)而忽略了儒教由漢到宋的整個(gè)生成史,導(dǎo)致他輕視宋明理學(xué)家的宗教實(shí)踐。三代宗教很重要,但沒有孔子的儒學(xué)突破,它不可能跨越周秦之變而繼續(xù)構(gòu)成中國宗教的基底;漢儒推動(dòng)的儒學(xué)制度化很重要,但沒有宋明理學(xué)深耕社會(huì)而發(fā)展出社會(huì)性儒教,它也不可能發(fā)展完善至兩千年之久。反過來,社會(huì)性儒教是建立在秦漢以來儒學(xué)復(fù)興和國家儒教構(gòu)建的基礎(chǔ)之上,唯其如此,它才可以上依靠朝廷和士大夫推行教化,下托身書院、宗族和鄉(xiāng)社塑身成形。在今天,當(dāng)代儒學(xué)還遠(yuǎn)不能適應(yīng)中國國家治理和全球治理的需要,而儒教要重建,真正在國家和社會(huì)建構(gòu)中發(fā)揮基礎(chǔ)性和功能性作用,必然要經(jīng)歷儒學(xué)的真正復(fù)興和再度制度化的長久階段。在當(dāng)下,民間信仰確實(shí)可以作為一個(gè)生長點(diǎn),但它首先是要作為文明文化的生長點(diǎn)。
正因?yàn)榕懦藗鹘y(tǒng)祠祀政策,又缺失了奔走祠下的儒家士紳,血緣地緣性神明信仰才逐步喪失儒教身份,被視為民間信仰或民俗。在科學(xué)與民主逐步成為文明教化的正當(dāng)性來源之后,傳統(tǒng)的神明信仰功能性日減。在海外,經(jīng)濟(jì)性、政治性的華人社團(tuán)及其功能開始取代血緣地緣性舊組織及其互助功能。而在國內(nèi),血緣地緣性神明信仰也缺乏持久發(fā)展的內(nèi)外支持,只有突出民俗和文化傳統(tǒng),才會(huì)成為連接中國上下社會(huì)的平臺(tái),并由此維系其宗教性功能。文明文化復(fù)興已然成為中國崛起的內(nèi)在需要,有著深厚文化沉淀并富有地域特色的民間信仰完全可以成為文明文化復(fù)興的重要入口。王銘銘在考察泉州聚寶街文化生態(tài)園建設(shè)時(shí)指出:“隨著‘文化遺產(chǎn)保護(hù)’政策的出臺(tái),地方社區(qū)獲得了自我表達(dá)的新機(jī)遇,紛紛通過其與‘上級(jí)’的關(guān)系紐帶——地方精英——的作用,來復(fù)興自己的傳統(tǒng)?!盵16]通過成為地方重要民俗展示平臺(tái)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn),蕭太傅信仰等傳統(tǒng)社會(huì)性儒教遺存獲得了與它在傳統(tǒng)社會(huì)同等的精英關(guān)注和支持,有望傳續(xù)傳統(tǒng)儒教精華,并會(huì)同當(dāng)代儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,為現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)奠定良性社會(huì)基礎(chǔ)。
注釋
[1]20世紀(jì)80年代初,任繼愈發(fā)表了《論儒教的形成》(《中國社會(huì)科學(xué)》1980年第1期),《儒家與儒教》(《中國哲學(xué)》第3輯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1980年版),《儒教的再評(píng)價(jià)》(《中國社會(huì)科學(xué)》1982年第2期),《朱熹與宗教》(《中國社會(huì)科學(xué)》1982年第5期)等文章,論證“儒教就是宗教”“宋明理學(xué)的建立,標(biāo)志著中國儒教的完成”“(儒教)對于鞏固封建制度和延長其壽命,起了巨大的作用”等觀點(diǎn)。
[2]陳明:《對話或獨(dú)白:儒教之公民宗教說隨札》《原道》總第14輯。
[3]陳明:《對話或獨(dú)白:儒教之公民宗教說隨札》《原道》總第14輯。
[4]余敦康:《宗教·哲學(xué)·倫理》,中國社會(huì)科學(xué)出版社2005年版,第13頁。
[5]鐘國發(fā):《漢帝國宗教的儒化改革》《福建論壇(人文社會(huì)科學(xué)版)》?2001年第2期。
[6]《康有為全集》第1集,中國人民大學(xué)出版社2007年版,第22、23頁。
[7]《康有為全集》第1集,中國人民大學(xué)出版社2007年版,第21頁。
[8]陳支平:《福建族譜》,福建人民出版社1996年版,第224、228頁。
[9]任繼愈:《論儒教的形成》《中國社會(huì)科學(xué)》1980年第1期。
[10]葛兆光:《中國思想史》第二卷,復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版,第254頁。
[11]蒙文通:《儒學(xué)五論》,廣西大學(xué)出版社2007年版,第131頁。
[12]陳彥軍、丁玲玲:《祠廟社會(huì):構(gòu)筑多元宗教和諧共處的基礎(chǔ)——以泉州富美宮蕭太傅信仰為例》《泉州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第5期。
[13]參見陳彥軍:《儒臣與神明:儒教視域里的蕭太傅信仰研究》《原道》總第16輯。
[14]參見任繼愈:《朱熹與宗教》《中國社會(huì)科學(xué)》1982年第5期。
[15]參見陳彥軍:《儒臣與神明:儒教視域里的蕭太傅信仰研究》《原道》總第16輯。
[16]王銘銘等:《聚寶城南:“閩南文化生態(tài)園”人文區(qū)位學(xué)考察》《民俗研究》?2016年第3期。
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