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今人論啟蒙救亡為何多無稽之談？——駁李澤厚先生

作者：周魯

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

時間：西元2024年11月8日

李澤厚先生所著《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文，最早發(fā)表于西歷一九八六年的《走向未來》雜志創(chuàng)刊號，隨后又載入其《中國現(xiàn)代思想史論》一書，當時即引發(fā)轟動之效應(yīng)，至乎今日，余波尚未平息。就李澤厚先生此篇文章對于中國大陸學術(shù)思想界之影響力而言，既可以說是二十世紀八十年代的標志性論文之一，也可以說是“文革”結(jié)束至今四十多年來最有影響力的論文之一，盡管以愚之見，如果以嚴格的學理角度界定，此文只能看作是與其“美學”研究與文藝評論相匹配的浪漫文藝散文，而不能看作是嚴肅正規(guī)的學術(shù)論文。

李澤厚先生此篇文章，洋溢著飽滿的文學激情，而在這種文學激情渲染下的文字內(nèi)容，卻非常缺乏學理性的分析研究，且李先生本人，恐怕在很長時間內(nèi)，都沒有意識到這一嚴重問題，更不用說他的眾多追隨者了。

李澤厚先生此篇文章，給中國大陸學術(shù)思想界留下的最深刻印象，恐怕就是“救亡壓倒啟蒙”這一結(jié)論，很多學者在接受這一結(jié)論后，隨即就會形成一種思想定勢，并以此思維定勢為前提，進而試圖從宏觀角度把握清季到民國這一“驚濤駭浪、波瀾起伏”的歷史轉(zhuǎn)折過程。

在筆者看來，李澤厚先生以飽滿的文學激情而熱情謳歌的所謂“啟蒙”，并不是被所謂“救亡”壓倒的，而是“啟蒙”自身就存在著極大的蒙昧性，從而必然導致很多方面的災(zāi)難性后果。這種災(zāi)難性的后果，不僅體現(xiàn)在當年的所謂“救亡”過程當中，而且這種“啟蒙”自身的蒙昧性，又延續(xù)到二十世紀八十年代所謂的“啟蒙”重啟過程中，當然，在李澤厚先生這篇討論“啟蒙”與“救亡”關(guān)系的文章當中，也有明顯之體現(xiàn)。孟子所云“以其昏昏，使人昭昭”，此之謂也。

在現(xiàn)代中國“風起云涌”的思想浪潮中，“啟蒙”這一概念，被賦予了高大的“光環(huán)”，而所謂“啟蒙主義”的開辟者，則被披上了近乎“神圣”的“面紗”，無數(shù)激情澎湃的文學青年，對此從風而靡、趨之若鶩，甚至飛蛾撲火、蹈死弗悔，以至于遠不如人意甚至是非常慘烈的現(xiàn)實境況與“啟蒙”延續(xù)之過程相伴，卻被“啟蒙主義”者們認為這是“啟蒙”被干擾、打斷和壓倒的結(jié)果，而且還會覺得他們所信奉的“啟蒙”還不夠普及，甚至責備民眾不愿接受，因為他們對于“啟蒙”的正當性與合理性，會以一種舍我其誰、理所當然的態(tài)度來看待，而幾乎沒有想過從學理上去追問和反思“啟蒙”之本身。

在通常所謂的“啟蒙主義”思維習慣中，人們往往會先確立幾對相互截然對立的高度抽象性概念，用來論述長時段性或短時段性的社會演進與思想變遷，然而，高度抽象性概念的演繹是否大體符合實情，則另當別論。在現(xiàn)實當中，抽象性二元對立性概念的演繹，即使不符合實情，也會因為理論的簡便、粗暴與極端，而能夠快速俘獲人心，特別是處在困境壓迫之中而人人思變的時代。李澤厚先生在二十世紀八十年代以“啟蒙”為中心概念的近現(xiàn)代思想史敘事，并沒有完全擺脫“新”與“舊”、“先進”與“落后”、“進步”與“保守”、“革命”與“反動”、“西學”與“中學”、“個人主義”與“集體主義”之類簡便、粗暴與極端的二元對立模式，整體上可以說是無稽之談。

首先，李澤厚先生早年在論述晚清思想變革的時候，即有極大的學術(shù)偏差，可以說是起步一錯，步步皆錯，而這種錯誤的始因，正與清季民初之所謂“思想啟蒙”者有關(guān)。

李澤厚《中國近代思想史論》載《十九世紀改良派變法維新思想研究》一文云：

這些成就主要就是指康有為裝在今文經(jīng)學公羊三世說的套子里的歷史進化論的社會發(fā)展觀點、美化在社會主義大同空想理論里的較徹底和大膽的資產(chǎn)階級人權(quán)平等的政治道德學說，以及譚嗣同的“以太——仁”的哲學思想。這些思想構(gòu)成了一個比較完整的改良主義的思想理論體系，它有著較豐滿的反封建的啟蒙主義的光輝內(nèi)容，在中國近代思想史上起了很大的作用，有著重要的價值和意義。

又云：

梁啟超當時在《時務(wù)報》所寫的一些鼓吹民權(quán)思想要求變法的論文，……

大大地不同于上階段鄭觀應(yīng)等人的著作，而向人們進行了反封建思想的啟蒙主義的宣傳。這種啟蒙宣傳本身是有巨大意義的?？盗翰⒎Q，梁的作用就在這里。

又云：

由反對封建專制制度要求改良到與封建統(tǒng)治者結(jié)成聯(lián)盟反對革命，改良派這種墮落是一種歷史和階級的必然。

按：在《中國近代思想史論》一書中，李澤厚先生首先將清季之思想流派劃定為頑固派、反動派與改良派，一方面肯定了康有為、梁啟超、譚嗣同等所謂“改良派”的“啟蒙”價值，并區(qū)分其左翼與右翼，另一方面又嚴厲指斥了所謂“頑固派”，特別是張之洞與《翼教叢編》一書諸位作者為代表的所謂“反動派”。在肯定了清季“改良派”的所謂“啟蒙”價值之后，李澤厚先生又指斥了“改良派”后期之所謂“墮落”，并引用了俄國革命家列寧先生的文字，對其展開了進一步的批判。

張之洞《張文襄公全集》卷二百四十四《致江寧劉制臺等》云：

其實變法有一緊要事，實為諸法之根，言之駭人耳。西法最善者，上下議院互相維持之法也。

《張文襄公全集》卷二百六十六《致軍機處厘定官制大臣電》云：

考各國立憲本指，不外乎達民情、采公論兩義。此二事乃中國經(jīng)傳立政之本原，唐虞三代神圣帝王馭世之正軌，心同理同，中外豈有殊異？

又云：

憲法精義，總不外好惡同民耳。總之，立憲本義在于補救專制之偏。

《張文襄公全集》卷二百七十《勸學篇序》云：

中學考古非要，致用為要；西學亦有別，西藝非要，西政為要。

《清德宗實錄》卷四百七十六云：

誤國家者在一私字，困天下者在一例字。晚近之學西法者，語言文字制造機械而已，此西藝之皮毛，而非西學之本源也。居上寬，臨下簡，言必信，行必果，服往圣之遺訓，即西人富強之始基。中國不此之務(wù)，徒學其一言一話一技一能，而佐以瞻徇情面，肥利身家之積習，舍其本源而不學，學其皮毛而又不精，天下安得富強邪？總之，法令不更，錮習不破，欲求振作，須議更張。

按：以李澤厚先生橫加指斥的所謂“反動派”代表張之洞先生為例，其與所謂“改良派”康有為、梁啟超二位先生等人，并非無大關(guān)聯(lián)，對于早期康氏之強學會與后期梁氏之《時務(wù)報》而言，南皮是主要的財務(wù)資助者。康梁變法失敗流亡之后，南皮著《勸學篇》一文中“西藝非要，西政為要”的觀點，與政務(wù)電文中“心同理同，中外豈有殊異”的觀點，即使是放到了二十一世紀中國的今天，也已是極為“激進”和大膽的公開性政治言論，然在當時，朝野并不以為忤逆，此何“頑固”、“反動”之有耶？其“立憲本義在于補救專制之偏”，實際上已經(jīng)明確指出了清廷政治之專制特性與變法改革之必要性。另以《德宗實錄》所載之“上諭”觀之，在當時清廷高層的政治考量與變法意愿中，已經(jīng)開始重視“西學之本源”，而非僅僅學習“西藝之皮毛”。若觀五大臣出洋考察憲政之事，更可知當時人心之所向，在上居位者與廣大士紳言變法與立憲，已成風尚矣。

經(jīng)歷過十年“文革”的中國大陸學者，有相當一部分人，在二十世紀八十年代所謂“思想解放”運動中，都會有一種至少是“心照不宣”的對極“左”意識形態(tài)的反感甚至批判，然而在具體的研究工作中，他們又不可能完全擺脫極“左”意識形態(tài)的束縛與影響，這一點在李澤厚先生論述晚清政治與學術(shù)的時候，即有明顯之體現(xiàn)。

具體而言，其一，以極“左”意識形態(tài)之荒唐悖理，新派浪漫文人們套用列寧主義、斯大林主義之階級斗爭分析法與第三國際之“五段論”歷史分期法來研究晚清思潮，顯然并不合適。其二，以晚清變局之錯綜復雜，與中國歷史之自身特性有關(guān)，新派浪漫文人們在對于本國通史與學術(shù)思想史并無堅實學業(yè)基礎(chǔ)的前提下，若討論晚清變局，必然以“貼標簽”、“喊口號”、“鬧打倒”的“大批判”形式來制造新的思想混亂。

就晚清政局之存亡治亂而言，所謂真正的“頑固派”姑且不論，清廷上層人士在后期多有“不變法不足以救今”之觀念，即使在愛新覺羅家族之皇親貴戚之中，持此種觀念者，亦不乏其人。當時多數(shù)人士所爭者，主要在變法之理念、措施與步驟，而不在于是否變法。然而，與史事不符的是，李澤厚先生在評價思想史人物時，有一個一以貫之的基本原則，即“凡持論越激進者，其政治越正確”，按照這一原則，康、梁前期之思想激進，而后期之思想則不夠激進，這就意味著政治上的不夠正確，故有“改良派”后期之所謂“墮落”，然激進之論是否悖理而乖張，是否不切實際，是否會激發(fā)破壞性極大的民粹政治浪潮，則不在李澤厚先生那種以浪漫文藝想像而代替嚴謹學術(shù)研究的思維版圖之內(nèi)。

正所謂“其表在政、其里在學”（語出《張文襄公全集》卷二百七十《勸學篇》），在晚清政局存亡治亂的表象之下，是學術(shù)思想之暗流涌動，龔定庵先生身處道咸之世，所發(fā)“從君燒盡‘蟲魚學’，甘做東京‘賣餅家’”一語，即已道出端倪。李澤厚先生論晚清思潮，首先是昧于當時之政，其次是昧于當時之學。他在昧于史實與學術(shù)的前提下，只能大體上套用極“左”翼歷史學家侯外廬先生等人的理論思路與寫作套路，甚至遣詞、造句與行文，都有幾分相似（由此可見侯外廬先生等人對李澤厚先生的巨大影響，此點即使是對于前輩學術(shù)掌故不太熟悉的年輕學者亦能從文本比較中看出），進而沉浸在極“左”意識形態(tài)對于近現(xiàn)代中國歷史的單一敘事模式當中，而始終不能自拔。

陳壽《三國志》卷二十三《裴潛傳》之裴松之注引《魏略》云：

司隸鐘繇不好《公羊》而好《左氏》，謂《左氏》為“太官”，而謂《公羊》為“賣餅家”。

龔自珍《定庵集外未刻詩》載《雜詩，己卯自春徂夏，在京師作，得十有四首》之六云：

昨日相逢劉禮部，高言大句快無加。從君燒盡“蟲魚學”，甘作東京“賣餅家”。（就劉申受問《公羊》家言。）

陳寅恪《寒柳堂集》載《寒柳堂記夢未定稿》云：

范肯堂撰先祖墓志銘，謂先祖喜康有為之才，而不喜其學也。康南海挽先祖詩云：“公笑吾經(jīng)學，公羊同賣餅”者，可證也。

張蔭麟《素癡集》載《近代中國學術(shù)史上之梁任公先生》一文云：

“經(jīng)學”之地位，與哲學之在歐洲歷史中之地位相當。其在西方史中，每當社會有劇變之世，哲學必先之或緣之而變；其在中國史中，每當社會有劇變之世，經(jīng)學必先之或緣之而變。

按：自清代道咸之世以來，新派今文公羊家言的“異軍突起”，既為學術(shù)思想之一大事，又為政治上之一大事。后人研究晚清學術(shù)之變，雖不可不重視“西力東侵”與“西學東漸”之影響，然亦當先從中國學術(shù)自身之源流脈絡(luò)論起。素癡先生在二十世紀二十年代所言，可謂兼知中西也。然而到了二十世紀八十年代，李澤厚先生對于中國傳統(tǒng)的經(jīng)史之學尚未有深造，對于清代學術(shù)思想史當然也未能深入了解和研究，故習慣性地沿用極“左”意識形態(tài)的單一近代史敘述模式，而論清季民初學術(shù)思想之變革，其結(jié)果不僅無異于“隔靴搔癢”，而且又延續(xù)了“五四”時代以來的思想混亂，并貽誤新一代的青年學子。

《寒柳堂集》載《朱延豐〈突厥通考〉序》一文云：

曩以家世因緣，獲聞光緒京朝勝流之緒論。其時學術(shù)風氣，治經(jīng)頗尚公羊春秋，乙部之學，則喜談西北史地。后來今文公羊之學，遞演為改制疑古，流風所披，與近四十年間變幻之政治、浪漫之文學，殊有連系。此稍習國聞之士所能知者也。西北史地以較為樸學之故，似不及今文經(jīng)學流被之深廣。

《寒柳堂集》載《讀吳其昌撰〈梁啟超傳〉書后》一文云：

當時之言變法者，蓋有不同之二源，未可混一論之也。咸豐之世，先祖亦應(yīng)進士舉，居京師。親見圓明園干宵之火，痛哭南歸。其后治軍治民，益知中國舊法之不可不變。后交湘陰郭筠仙侍郎，極相傾服，許為孤忠閎識。先君亦從郭公論文論學，而郭公者，亦頌美西法，當時士大夫目為漢奸國賊，群欲得殺之而甘心者也。至南?？迪壬谓裎墓蛑畬W，附會孔子改制以言變法。其與歷驗世務(wù)欲借鏡西國以變神州舊法者，本自不同。故先祖先君見義烏朱鼎甫先生一新無邪堂答問駁斥南海公羊春秋之說，深以為然。據(jù)是可知余家之主變法，其思想源流之所在矣。

按：以陳寅恪先生舊學根柢之深厚，加以家世因緣之故，能夠比較清晰地區(qū)分清季兩種變法思想之派別，一為康有為等人“治今文公羊之學，附會孔子改制以言變法”，一為郭嵩燾、張之洞、陳寶箴等人“歷驗世務(wù)欲借鏡西國以變神州舊法”，其論與牽強附會地套用列寧主義、斯大林主義之階級斗爭分析法及第三國際之“五段論”歷史分期法以研究晚清思潮的李澤厚先生之論，可謂判若云泥也。

《張文襄公全集》卷二百七十《勸學篇》內(nèi)篇之《宗經(jīng)第五》云：

群經(jīng)簡古，其中每多奧旨異說，或以篇簡摩滅，或出后師誤解。漢興之初，曲學阿世，以冀立學，哀平之際，造讖益緯，以媚巨奸，于是非常可怪之論益多。如文王受命、孔子稱王之類，此非七十子之說，乃秦漢經(jīng)生之說也，而說《公羊春秋》者為尤甚。乾嘉諸儒嗜古好難，力為闡揚，其風日肆，演其余波，實有不宜于今之世道者，如禁方奇藥，往往有大毒可以殺人。假如近儒《公羊》之說，是孔子作《春秋》而亂臣賊子喜也。

又云：

道光以來，學人喜以緯書、佛書講經(jīng)學；光緒以來，學人尤喜治周秦諸子，其流弊恐有非好學諸君子所及料者。

朱一新《無邪堂答問》卷一云：

道咸以來說經(jīng)專重微言，而大義置之不講。其所謂微言者，又多強《六經(jīng)》以就我，流弊無窮。

《翼教叢編》卷一載朱一新《答康有為第三書》云：

竊恐詆訐古文之不已，進而疑經(jīng)；疑經(jīng)之不已，進而疑圣，至于疑圣，其效可睹也。

葉德輝《郋園論學書札》之《與邵陽石醉六書》云：

大抵《公羊》之學便于空疏。……近世所謂微言大義之說者，亦正蹈斯病?！覠o藏書，而欲使海內(nèi)學人同安于固陋；生已盜名，而欲使天下后世共趨于欺罔。一人唱，百人和。聰穎之士，既喜其說之新奇，尤喜其學之簡易，以至舉國若狂，不可收拾。蟻孔潰河，溜穴傾山，能毋懼歟！……援儒入墨，則將買櫝而還珠。《公羊》之學，以之治經(jīng)，尚多流弊，以之比附時事，更啟人悖逆之萌。……其書空言改制，有害于道。

劉師培《左庵外集》卷五《論孔子無改制之事》云：

若如近儒之說，則是《六經(jīng)》之中僅取《春秋》，而《春秋》三傳僅取《公羊》，凡《六經(jīng)》之大義，均視為《公羊》之節(jié)目。昔公孫祿謂劉歆顛倒《五經(jīng)》，今即近儒之學觀之，真可謂顛倒《五經(jīng)》者矣。

錢穆《錢賓四先生全集》第三十三冊《中國史學名著》之《章實齋〈文史通義〉》云：

到康有為的《孔子改制考》、《新學偽經(jīng)考》，真是一派胡言。既非經(jīng)學，亦非史學。既非心性義理，又無當于治平實跡。即論考據(jù)，亦是偽襲考據(jù)之貌，無當考據(jù)之實。乾嘉以來之考據(jù)學，至此也復之掃地以盡。

按：當清之末季，即有人言當時公羊之學“便于空疏”，況其后世之末流遷變乎？新會梁氏自知自身之學風，有“粗率淺薄”、“凌亂膚淺”之病，若“改之不勇”，恐將“生心害政”，殊不知繼之而起的“五四”時代“《新青年》派”文人如懷寧陳氏、績溪胡氏與會稽周氏等人之學術(shù)根柢，較之于清季南海康氏與新會梁氏等人，則遠遠不如，若論“生心害政”，則必不可免也。李澤厚先生對于“《新青年》派”文人的極力推崇，源于對中國傳統(tǒng)學術(shù)思想的陌生，故只能以新派“浪漫文藝青年”之口吻，對其盲目謳歌贊美，因只見其一時掀起之“驚濤駭浪”，而看不到“《新青年》派”文人在學術(shù)上的空疏淺妄。

梁啟超《飲冰室文集》四十四上《亡友夏穗卿先生》云：

簡單說，我們當時認為：中國自漢以后的學問全要不得的；外來的學問都是好的。既然漢以后要不得，所以專讀各經(jīng)的正文和周秦諸子。既然外國學問都好，卻是不懂外國話，不能讀外國書，只好拿幾部教會的譯書當寶貝。再加上些我們主觀的理想——似宗教非宗教似哲學非哲學似科學非科學似文學非文學的奇怪而幼稚的理想。我們所標榜的“新學”，就是這三種原素混合構(gòu)成。 

梁啟超《清代學術(shù)概論》第二章云：

然啟超與正統(tǒng)派因緣較深，時時不慊于其師之武斷，故末流多有異同，有為、啟超皆抱啟蒙期“致用”的觀念，借經(jīng)術(shù)以文飾其政論，頗失“為經(jīng)學而治經(jīng)學”之本意，故其業(yè)不昌，而轉(zhuǎn)成為歐西思想輸入之導引。

《清代學術(shù)概論》第二十六章云：

啟超之在思想界，其破壞力確不小，而建設(shè)則未有聞。晚清思想界之粗率淺薄，啟超與有罪焉?！瓎⒊瑒?wù)廣而荒，每一學稍涉其樊，便加論列，故其所述著，多模糊影響籠統(tǒng)之談，甚者純?nèi)诲e誤，及其自發(fā)現(xiàn)而自謀矯正，則已前后矛盾矣。

又云：

平心論之，以二十年前思想界之閉塞萎靡，非用此種鹵莽疏闊手段，不能烈山澤以辟新局。就此點論，梁啟超可謂新思想界之陳涉。……啟超雖自知其短，而改之不勇。中間又屢為無聊的政治活動所牽率，耗其精而荒其業(yè)。識者謂啟超若能永遠絕意政治，且裁斂其學問欲，專精于一二點，則于將來之思想界尚更有所貢獻，否則亦適成為清代思想史之結(jié)束人物而已。

《清代學術(shù)概論》第二十九章云：

光、宣之交，只能謂為清學衰落期，并新思想啟蒙之名，亦未敢輕許也。

《清代學術(shù)概論》之“結(jié)語”云：

將現(xiàn)在學風與前輩學風相比照，令吾曹可以發(fā)現(xiàn)自己種種缺點。知現(xiàn)代學問上籠統(tǒng)影響凌亂膚淺等等惡現(xiàn)象，實我輩所造成。此等現(xiàn)象，非徹底改造，則學問永無獨立之望，且生心害政，其流且及于學問社會以外。吾輩欲為將來之學術(shù)界造福耶？抑造罪耶？不可不取鑒前代得失以自策厲。

《嚴復集》第三冊之《與熊純?nèi)鐣返谌庠疲?o:p>

吾國自甲午、戊戌以來，變故為不少矣。而海內(nèi)所奉為導師，以為趨向標準者，首屈康、梁師弟。顧眾人視之，則以為福首，而自仆視之，則以為禍魁。

按：也許是出于一種審慎的自我學術(shù)反思態(tài)度，作為晚清思潮極重要代表性人物之一的梁啟超先生，在《清代學術(shù)概論》一書中陳述其早年之讀書治學歷程，自認為“粗率淺薄”、“奇怪而幼稚”，并未將光、宣之交新派人士標榜之“新學”輕許為所謂“新思想啟蒙”，而且并不像后來的幾代浪漫文學青年那樣，擁有越來越強烈的“理論自信”。梁啟超先生的自我反省，與清季民初的飽學老成之士們對于康、梁、譚乃至“《新青年》派”文人群體的學術(shù)批判，李澤厚先生恐怕要么聞所未聞，要么視而不見，只是盲目推重從晚清康、梁、譚到民初“《新青年》派”這一單一路徑的所謂“新思想啟蒙”，并秉承“凡持論越激進者，其政治越正確”的思想史人物評價原則，其論顯然并不可取。

李澤厚《中國現(xiàn)代思想史論》載《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文云：

這在中國數(shù)千年的文化史上是劃時代的。如此激烈否定傳統(tǒng)、追求全盤西化，在近現(xiàn)代世界史上也是極為少見的現(xiàn)象。但值得注意的是，這個運動就其實質(zhì)說，至少在其發(fā)展初期，卻又只是上一階段譚嗣同、嚴復、梁啟超的歷史工作的繼續(xù)。譚嗣同對封建綱常的沉痛攻擊，嚴復于中西文化的尖銳對比，梁啟超所大力提倡的“新民”，就都是用“西學”（西方資本主義文化）反“中學”（中國封建傳統(tǒng)文化）的啟蒙運動。新文化運動與他們并無根本的不同，甚至在形式主張上也相當接近或相似。

……當然，量變?yōu)橘|(zhì)。新文化運動的啟蒙要求和主張的徹底性與全面性，為譚、嚴、梁階段所不可比擬。它以與傳統(tǒng)徹底決裂的激烈新姿態(tài)和新方式，帶來了新的性質(zhì)。而它之所以能在當時作為一個“運動”而興起，獲得廣泛的注意和傳播，則又是特定歷史環(huán)境的具體產(chǎn)物。

按：繼二十世紀五十年代的《十九世紀改良派變法維新思想研究》一文后，李澤厚先生在二十世紀八十年代的《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文中論述譚、嚴、梁時，又習慣性地樹立了一個簡便、粗暴與極端的二元思想對立模型，即“西學”（西方資本主義文化）與“中學”（中國封建傳統(tǒng)文化）之對立，蓋以為譚、嚴、梁三人主張前者，而繼起之“新文化運動”則主張前者更甚，在“啟蒙要求和主張”上也更為激烈，更具“徹底性與全面性”，這正體現(xiàn)了上文所述李澤厚先生慣有之思想史人物評價方式：“凡持論越激進者，其政治越正確?！睂嶋H上，這種“踵其事而增華、變其本而加厲”的激進政治言說，必然伴隨著一浪高過一浪的激進暴力革命，并且在十年“文革”中達到了“登峰造極”的程度。作為一位批判“文革”甚至宣稱要“告別革命”的學者，李澤厚先生只知其果，而不知其因，甚至盲目贊美其因，這就是一個大批現(xiàn)代“啟蒙主義”者同樣存在且難以解開的嚴重思想癥結(jié)。

《中國現(xiàn)代思想史論》載《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文又云：

辛亥之后，盡管并沒有多少真實的進步，但歷史畢竟翻開了新頁?；实蹧]有了，“學而優(yōu)則仕”的舊封建路途不再那么正規(guī)，但政局一塌糊涂，思想異?；靵y，控制相對放松，意識形態(tài)似乎成了空白。一方面，舊的體制、規(guī)范、觀念、風習、信仰、道路……，都由于皇權(quán)崩潰，開始或毀壞或動搖或日益腐爛；另方面，正因為此，強大的保守頑固勢力便不斷掀起尊孔讀經(jīng)、宣揚復辟的浪潮，想牽引局面恢復或倒退到“前清”時代去。對知識者特別是年輕的知識一代來說，國家和個人的前景何在？路途何在？渺茫之外，別無可說。

上一代革命者的熱忱衰退了。除了一些仍圍繞在孫中山的身旁，做些力不從心、效果不大的政治、軍事斗爭外，很大一批消沉下來。范愛農(nóng)、呂緯甫、魏連芟……是魯迅塑造的這種典型形象，具有很深刻的代表性。連魯迅本人也沉默幾乎十年，以讀佛經(jīng)、拓碑刻、抄嵇康來排遣時日。正是在這萬馬齊喑、悶得透不出氣來的黑暗王國里，陳獨秀率先喊出了民主與科學。

又云：

即要改變中國的面貌，以前的變法、革命都不行，必須首先要“多數(shù)國民”產(chǎn)生與“儒者三綱之說”的傳統(tǒng)觀念相決裂，轉(zhuǎn)而接受西方的“自由、平等、獨立之說”的“最后覺悟之覺悟”，才有可能。從而，主張徹底扔棄固有傳統(tǒng)、全盤輸入西方文化，便成為新文化運動基本特征之一。有的研究者因而稱之為“全盤性的反傳統(tǒng)主義”。所以，與上一階段譚、嚴、梁相比較，不但其反傳統(tǒng)文化的徹底性大不相同，而且更重要的是，這時先進的知識者整個興奮的焦點不再集中在政治上，而是集中在文化上了。

又云：

以西方的個人主義來取代中國傳統(tǒng)的封建集體主義，就是陳獨秀一九一六年來開始倡導新文化運動的主題。

按：在李澤厚先生所謂“啟蒙”壓倒“救亡”的敘事模式中，顯然將“五四”時代“《新青年》派”的陳獨秀先生等人當作“啟蒙”運動中最為“思想先進、政治正確”的代表，又認為歷史進程中后來的“救亡”運動壓倒了“啟蒙”運動，或者說偏離了陳獨秀先生等人的“思想先進、政治正確”。這樣一來，李澤厚先生便造就了一系列的理論漏洞，極度隔膜了歷史的實情。

李澤厚先生在將陳獨秀先生等人當作“啟蒙”運動中最為“思想先進、政治正確”之代表的同時，繼續(xù)習慣性地樹立簡便、粗暴與極端的二元思想對立模型，即“西方的個人主義”與“中國傳統(tǒng)的封建集體主義”之對立，這樣就承接了他前文敘述譚、嚴、梁、嚴四人時所說的“西學”（西方資本主義文化）與“中學”（中國封建傳統(tǒng)文化）之對立模型。

將“西學”簡單籠統(tǒng)地定義為“西方的個人主義”，將“中學”簡單籠統(tǒng)地定義為“中國傳統(tǒng)的封建集體主義”，并強調(diào)其截然的對立，李澤厚先生的這種態(tài)度與其說是出于偷懶，不如說是出于無知。西方現(xiàn)代工商業(yè)文明的要點，是以公司企業(yè)的組織行為開展現(xiàn)代化大生產(chǎn)所需要的跨地區(qū)跨國分工協(xié)作乃至競爭；西方現(xiàn)代政治文明的要點，是各個國家之間在地緣政治層面上展開的博弈與各個國家內(nèi)部的各種社會團體、組織與階層在權(quán)利訴求基礎(chǔ)上展開的博弈，而在西方中世紀，廣大民眾是在封建領(lǐng)主與宗教教會的統(tǒng)治下形成了各種共同體。易言之，西學非不講集體，中學非不講個人，將“西學”與“中學”用“個人主義”與“封建集體主義”這種概念不明、內(nèi)涵不清的名詞來“貼標簽”，并作出對立性的區(qū)分和排他性的選擇，只能意味著“無學”。

再以張之洞先生這樣的晚清改革派高官為例，雖然被后來的李澤厚先生稱之為“反動派”，但他當年主張士子一半時間讀中國書，一半時間讀外國書，在學習西方時，政治制度最為重要，科技乃次之，而在西方的政治制度當中，最善者又為“上下議院互相維持之法”與“刑獄立法”，這就說明，南皮先生對于西學的推崇，是取乎代議制民主與法治建設(shè)之路徑，而“五四”時代的陳獨秀先生對于西學，則是取乎必然導致暴民政治的法國雅各賓派與俄國蘇維埃派之路徑，《新青年》雜志封面的中法兩種文字刊名，即為明證之一。雖然陳獨秀先生到了晚年，對此略有醒悟與反思，但已覆水難收，他已經(jīng)被自己及其“《新青年》派”同儕們掀起的狂熱時代浪潮拋諸其后矣。

在清季民初，“先器識而后文藝”的士大夫類型的學者們，并沒有盲目拒斥西學，而是在深厚的舊學根柢上展開“中西會通”，而陳獨秀先生一類浪漫文藝風格的文人們，雖有文藝才情，卻不通中西學術(shù)，他們基于浪漫文藝想象而鼓吹的政治言說，必然在現(xiàn)實中造成災(zāi)難性的后果。這種災(zāi)難性的后果，李澤厚先生認為是“救亡壓倒啟蒙”造成的，而無視“啟蒙者”自身的“以其昏昏，使人昭昭”，否定其果，而稱美其因，正體現(xiàn)了他在邏輯上的不能自洽。

《四庫全書總目》卷一百〇六子部十六天文算法類一敘云：

《御制數(shù)理精蘊》諸書，妙契天元，精研化本，于中西兩法權(quán)衡歸一。

錢大昕《潛研堂文集》卷二十三《贈談階平序》云：

宣尼有言“推十合一為士”，自古未有不知數(shù)而為儒者?！挥性秆?，則以為歐邏巴之俗，能遵其古學；而中土之儒，往往輕議古人也。蓋天之說，當時以為疏，今轉(zhuǎn)覺其密；七曜盈縮損益之率，古法與歐邏巴原不相遠也。其為彼之所創(chuàng)者，不過數(shù)端，而其說亦已屢易，吾烏知他日不又有一說以易之乎？其不可易者，可知者也；其可易者，不可知者也。知其所可知，而不逆億其所不可知，庶幾儒者知數(shù)之學。

按：就明清兩代的中西文化交流史而言，有明季清初中朝士大夫與西洋傳教士的密切學術(shù)交流，有清康熙朝《御制數(shù)理精蘊》中的“中西兩法權(quán)衡歸一”，有乾隆朝《四庫全書》對于若干西洋科學著作的收錄，有三朝閣老阮元先生為數(shù)十位西洋科學家作傳，有乾嘉大儒錢大昕先生之表彰西洋科學家而倡“儒者知數(shù)之學”，有李善蘭、華蘅芳二位先生這樣“絕學合中西”的大數(shù)學家的出現(xiàn)，有清嘉道二朝龔自珍先生所言之“近今算學乃大盛，泰西客到攻如讎”，有晚清郭嵩燾、陳寶箴、張之洞等諸位學者兼高官的“頌美西法”、言“西政之善”，有五大臣使團出洋考察各國憲政，有清光緒朝“上諭”中對于“西學之本源”的重視，有清季民初大量西洋科技的譯介與傳播，“西學東漸”與“中西會通”實際上在數(shù)百年中從未完全中斷，只不過是在清季的洋務(wù)運動與立憲運動中達到了一個高峰，并在民國時代全面展開。李澤厚先生幾乎無視數(shù)百年間中西文化交流史的龐大內(nèi)容，反而重點推崇從康、梁、譚、嚴等人到“《新青年》派”的中西文化之論，并贊美他們以“西學”反“中學”的所謂“啟蒙運動”，甚至宣稱陳獨秀先生“率先喊出了民主與科學”，這種缺乏基礎(chǔ)歷史知識的思想史論，基本上屬于無稽之談。如果從正常的學術(shù)思想史研究出發(fā)，人們并不能從康、梁、譚、嚴等人的著述中得到其以“西學”反“中學”這種籠統(tǒng)性的結(jié)論，至于“《新青年》派”的新派文人們，西學與中學皆無深造，與其說是以“西”反“中”，倒不如說是更接近于“蔑禮法而崇放達”之魏晉名士與“赤手搏龍蛇”之明季王學末流狂禪一派的現(xiàn)代極度夸張版本，陳寅恪先生所言“明清放浪才人”的比喻，可能更適合形容和評價他們。

陳獨秀《獨秀文存》卷一《東西民族根本思想之差異》云：

五方風土不同，而思想遂因以各異。世界民族多矣：以人種言，略分黃白，以地理言，略分東西西洋。東西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也，請言其大者：……。

《獨秀文存》卷一《吾人最后之覺悟》云：

歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反。數(shù)百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相沖突者，蓋十居八九。

按：陳獨秀先生言所謂中西文化之比較，乃一時之政論，而非真正之論史，或者說是以政論而為史論，此即南海康氏此前“借經(jīng)術(shù)以文飾其政論”的延續(xù)，此種類型之政論，在“五四”前后風靡一時，其時代背景，是“西力東侵”、“西學東漸”與國難當頭；此種類型之政論，在二十世紀八十年代以來又再次風靡，其時代背景，則是“文革”結(jié)束、“思想解放”與國門再開。若論其本質(zhì)，則在于發(fā)言出乎形勢之感召與文學之想象，而非學理之分析。此種類型之政論，對于百年來廢讀經(jīng)史背景下的新派“浪漫文藝青年”而言，具有強大的感染力與煽動性，李澤厚先生自然也不能例外。

《中國現(xiàn)代思想史論》載《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文又云：

五四時期啟蒙與救亡并行不悖相得益彰的局面并沒有延續(xù)多久，時代的危亡局勢和劇烈的現(xiàn)實斗爭，迫使政治救亡的主題又一次全面壓倒了思想啟蒙的主題。

……所有這些，都表明救亡的局勢、國家的利益、人民的饑餓痛苦，壓倒了一切，壓倒了知識者或知識群對自由、平等、民主、民權(quán)和各種美妙理想的追求和需要，壓倒了對個體尊嚴、個人權(quán)利的注視和尊重。國家獨立富強，人民吃飽穿暖，不再受外國侵略者的欺壓侮辱，這個頭號主旋律總是那樣地刺激人心，縈繞人耳，使五四前后所謂“從宇宙觀到人生觀，從個人理想到人類的未來”這種種啟蒙所特有的思索、困惑、煩惱，使所謂“從孔教問題、婦女問題一直到勞動問題、社會改造問題；從文字上的文學問題一直到人生觀的改造問題，都在這一時期興起，縈繞著新時代的中國社會思想”，都很快地被擱置在一旁，已經(jīng)沒有閑暇沒有工夫來仔細思考、研究、討論它們了。五卅運動、北伐戰(zhàn)爭，然后是十年內(nèi)戰(zhàn)、抗日戰(zhàn)爭，好幾代知識青年紛紛投入這個救亡的革命潮流中，都在由愛國而革命這條道路上貢獻出自己，并且長期是處在軍事斗爭和戰(zhàn)爭形勢下。

按：自清季民初以來，各種派別的政治思潮興起，往往都伴隨相應(yīng)的政治實踐，或者說思想影響于政治。在所謂“救亡的革命潮流”當中，無時不有所謂“啟蒙”思潮之參與，并有著執(zhí)著于不同理念的各種團體之間的激烈思想爭斗甚至是武裝爭斗，李澤厚先生將“啟蒙”與“救亡”做出概念形式上的嚴格區(qū)分，顯然有違于歷史的實情。

陳伯達《論新啟蒙運動》（載《新世紀》雜志第一卷第二期）一文云：

我們的新啟蒙運動，是當前文化上的救亡運動，也即是繼續(xù)戊戌以來啟蒙運動的事業(yè)。我們的新啟蒙運動是五四以來更廣闊，而又更深入的第二次新文化運動。五四時代的口號，如“打倒孔家店”、“德賽二先生”的口號，仍為我們的新啟蒙運動所接受，而同時需要新酒裝進舊瓶，特別是要多面地具體地和目前的一般救亡運動相聯(lián)結(jié)。這些口號的接受，也就是我們和五四時代的人物合作的要點。

按：極“左”翼政治勢力在其所謂“救亡運動”中，對于“五四”時代“《新青年》派”陳、胡、魯?shù)热说募みM主張，有著更為激進化的延續(xù)。實際上，在陳獨秀先生創(chuàng)辦《新青年》雜志后，沒幾年其本人就有了更為激進的“以俄為師”的極“左”政治主張。所以說，歷史發(fā)展的真實進程，并非如李澤厚先生所言之“救亡”壓倒了“啟蒙”，而是“《新青年》派”的所謂“啟蒙”一直是在“踵其事而增華、變其本加厲”的狀態(tài)下得到延續(xù)發(fā)展，并在“十年”的“文革”當中，達到了“登峰造極”的程度。

李澤厚先生自二十世紀八十年代始，即嚴厲批判激進革命所帶來的種種嚴重后果，后來甚至宣稱要“告別革命”，然而又熱情謳歌其“始作俑者”，也就是掀起了“文學革命”與“史學革命”的“《新青年》派”浮薄文人群體，殊不知種種后果的一個重要來源，即在于陳獨秀先生等人早年的激進思維與“以俄為師”的極“左”政治主張。這種邏輯上不能自洽的行為，說明李澤厚先生未能完全擺脫極“左”派系政治宣傳中的單一近代史敘事模式，并沒有真正進入歷史學與政治學研究的學理分析層面，而是始終沉浸在一種被“五四”時代“《新青年》派”浮薄文人群體所激發(fā)的浪漫文藝激情當中。

《康有為全集》第十集載《以孔教為國教配天議》一文云：

新學之士，不能兼通中外之政俗，不能深維治教之本原，以歐美一日之強也，則溺惑之；以中國今茲之弱也，則鄙夷之。溺惑之甚，則于歐美弊俗秕政，歐人所棄余者，摹仿之惟恐其不肖也；鄙夷之極，則雖中國至德要道，數(shù)千年所尊信者，蹂躪之惟恐少有存也。于是有疑孔教為古舊不切于今者，有以為迂而不可行者。吁！何其謬也。夫倫行或有與時輕重之小異，道德豈有新舊、中外之或殊哉？而今之新學者，竟囂囂然昌言曰：方今當以新道德易就道德也。嗟夫！仁義禮智，忠信廉恥，根于天性，協(xié)于人為，豈有新舊哉？

《清代學術(shù)概論》第二十六章又云：

有為雖著此書，然秘不以示人，亦從不以此義教學者，謂今方為“據(jù)亂”之世，只能言小康，不能言大同，言則陷天下于洪水猛獸。

按：南?？凳希蠢顫珊裣壬u的因“思想不夠激進”而“政治不夠正確”者。以今觀之，康有為先生之言學論政，雖有大疵，然未必全然不知儒者慎言之理，其舊學之功底，以及對于西方政治學理論、政治制度與政治思想史之了解把握程度，均遠超“五四”時代“《新青年》派”文人之上，更不用說像李澤厚先生這一類“五四”之后成長起來的“浪漫文藝青年”了。

《章太炎國學講演錄》載《歷史之重要》一文云：

今日有為學之弊，不可盲從者二端，不可不論。夫講西洋科學，尚有一定之軌范，決不能故為荒謬之說。其足以亂中國者，乃在講哲學講史學，而恣為新奇之議論。在昔道家，本君人南面之術(shù)，善用其術(shù)，則可致治。漢人之重黃老，其效可見矣。一變而為晉人之清談，即好為新奇之議論，于是社會遂有不安之狀。然劉伶之徒，反對禮教，尚是少數(shù)。今之哲學，與清談何異。講哲學者，又何其多也。清談簡略，哲學詳密，此其貽害，且什百于清談。古人有言，“智欲圓而行欲方?！苯裾軐W家之思想打破一切，是為智圓而行亦圓，徇己逐物，宜其愈講而愈亂矣。余以為欲導中國入于正軌，要自今日講平易之道始，三十年后，庶幾能收其效。否則推波助瀾，載胥及溺而已。

又云：

今乃有空談之哲學、疑古之史學，皆魔道也。必須掃除此種魔道，而后可與言學。

按：太炎先生所斥之言“空談之哲學”者，適之先生等人也；所斥之言“疑古之史學”者，適之、銘堅與德潛先生等人也。而當時足以亂中國者，正為被“五四”之后浪漫文藝青年們視為“啟蒙思想”的“空談之哲學”與“疑古之史學”。至于太炎先生矚望“導中國入于正軌”之“平易之道”，今日能言之者，依舊鮮見，此誠可為長嘆息者也！

《杜亞泉文存》載《何謂新思想》一文云：

蓋今日之揭橥新思想者，大率主張推倒一切舊習慣，而附之以改造思想、改造生活之門面語，其對于新思想之解答，誠不過如是也。然依此解答，則“思想”二字，實不能成立?！说人议椭滤枷?，實非思想而為態(tài)度。彼等對于向來之生活與智識既抱有不滿足不愉快之感情，因而發(fā)生推倒一切舊習慣之意志，惟其意志尚未表示于行為，僅由其所懷抱之感情表示為一種之態(tài)度，故謂之為思想，實不若謂之為態(tài)度之確當也。

又云：

新思想依據(jù)于理性，而彼則依據(jù)于感性；新思想于事物或觀念間，附以從前未有之關(guān)系，而彼則于事物或觀念間，破其從前所有之關(guān)系。彼之主張，絕不能達其目的，蓋舊習慣之破壞，乃新思想成立后自然之結(jié)果。新屋既筑，舊屋自疲，新衣既制，舊衣自棄。今不務(wù)筑新屋，制新衣，而惟卷人之茅茨而焚之，剝?nèi)酥{縷而裂之，曰：是即予之所謂新屋也，是即予之所謂新衣也，則人安有不起與之反抗者？……故以非新非思想而揭橥為思想者，實際上為阻遏新思想之最有力者也。吾以為今日之主張推倒一切舊習慣者，實因其心意中并未發(fā)生新思想之故。

按：當年杜亞泉先生在主持商務(wù)印書館與《東方雜志》的若干編輯工作時，積極譯介西學、廣泛傳播新知，尤其重視近現(xiàn)代西方數(shù)、理、化、地、生等各門自然科學知識在中國之普及，他在與陳獨秀先生等人的辯論中，明確指出其“新文化”的主張，不過是一種“推倒一切舊習慣”的“態(tài)度”，而并非真正的新思想。而且在杜亞泉先生看來，“《新青年》派”文人們的這種“非新非思想”的激進反傳統(tǒng)“態(tài)度”，反而構(gòu)成了新思想產(chǎn)生的巨大阻力。

梅光迪《評提倡新文化者》（載《學衡》雜志第一期）一文云：

其言教育、哲理、文學、美術(shù)，號為“新文化運動”者，甫一啟齒，而弊端叢生，惡果立現(xiàn)，為有識者所詬病?！^提倡“新文化”者，猶以工于自飾，巧于語言奔走，頗為幼稚與流俗之人所趨從。故特揭其假面，窺其真相?？|舉而條析之，非余好為苛論。實不得已耳。

一曰彼等非思想家乃詭辯家也?！槐说确莿?chuàng)造家乃模仿家也?！槐说确菍W問家乃功名之士也?！脑槐说确墙逃夷苏鸵?。近年以來，蒙彼等之毒者，莫如教育。吾國政治外交之險惡，社會之腐暗，教育之墮敗，固不能使人冷眼坐視?！逅倪\動以來，教育界雖略呈活潑氣象，而教育根本已斫喪不少?！式袢諏W生，或為政客利用，或啟無敵之釁，神圣學校，幾為萬惡之府矣。然則當世所謂教育家者，其意果何居，曰：“利用群眾心理，人性弱點，與幼稚智識之淺薄，情感之強烈，升高而呼，如建瓴而瀉水，以遂其功利名譽之野心而已?！薄说葥?jù)教育要津，一言之出，舉國響應(yīng)，乃不顧是非利害，不計將來之效果，信口誑言，以全國天真爛漫之少年，為其試驗品，為其功利名譽之代價，是可忍，孰不可忍。彼等固敏捷之徒，其最所服膺者為“應(yīng)時勢之需要”一語……惟言說之士，以其主義禍人，無法律以繩之，只有輿論與良心問題而已。

吳宓《論新文化運動》（載《學衡》雜志第四期）一文云：

近年國內(nèi)有所謂新文化運動者焉，其持論則務(wù)為詭激，專圖破壞。然粗淺謬誤，與古今東西圣賢之所教導，通人哲士之所述作，歷史之實跡，典章制度之精神，以及凡人之良知與常識悉悖逆抵觸而不相合。

其取材則惟選西洋晚近一家之思想、一派之文章，在西洋已視為糟粕為毒鳩者，舉以代表西洋文化之全體。其行文則妄事更張、自立體裁、非馬非牛、不中不西，……惟以政客之手段，到處鼓吹宣布，又握教育之權(quán)柄。值今日中國諸凡變動之秋，群情激擾。少年學子熱心西學而苦不得研究之地、傳授之人，遂誤以此一派之宗師，為惟一之泰山北斗，不暇審辨，無從抉擇，盡成盲從，實大可衰矣。

惟若吾國上下，果能認真研究西洋學問，則西學大成之日，此一派人之謬誤偏淺，不攻而自破，不析而自明。但所慮者，今中國適當存亡絕續(xù)之交，憂患危疑之際，茍一國之人皆醉心于大同之幻夢，不更為保國保種之計，沉溺于淫污之小說，棄德慧智術(shù)于不顧。

又國粹喪失，則異世之后不能還復；文章破滅，則全國之人不能喻意。長此以往，國將不國，凡百改革建設(shè)皆不能收效。譬猶久病之人，專信庸醫(yī)，日服砒霜，不知世中更有菽粟，更有參餌。父母兄弟茍愛此人，焉能坐視不救？

此其關(guān)系甚大，非僅一人之私好、學理之空談。故吾今欲指駁新文化運動之缺失謬誤，以求改良補救之方。孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也?！?/span>

又云：

所謂新者，多系舊者改頭換面，重出再見。常人以為新，識者不以為新也。俗語云:“少見多怪?！惫史舱搶W應(yīng)辨是非精粗，論人應(yīng)辨善惡短長，論事應(yīng)辨利害得失，以此類推，而不應(yīng)拘泥于新舊。

舊者不必是，新者未必非，然反是則尤不可。且夫新舊乃對待之稱，昨以為新，今日則舊。舊有之物，增之損之，修之琢之，改之補之，乃成新器。舉凡典章文物、理論學術(shù)，均就已有者，層層改變遞嬗而為新，未有無因而至者，故若不知舊物則決不能言新。

凡論學論事，當究其終始，明其沿革，就已知以求未知，就過去以測未來。人能記憶既往而利用之，禽獸則不能。故人有歷史，而禽獸無歷史。禽獸不知有新，亦不知有舊也。更以學問言之，物質(zhì)科學以積累而成，故其發(fā)達也，循直線以進，愈久愈詳，愈晚出愈精妙。然人事之學如歷史、政治、文章、美術(shù)等，則或系于社會之實境，或由于個人之天才。其發(fā)達也，無一定之軌轍。故后來者不必居上，晚出者不必勝前。因之若論人事之學，則尤當分別研究，不能以新奪理也。

總之，學問之道，應(yīng)博極群書，并覽古今，夫然后始能通底徹悟。比較異同，如只見一端，何從辯正。勢必以己意為之，不能言其所以然，而僅新稱，遂不免黨同伐異之見。則其所謂新者，何足重哉，而況又未必新耶？

語云：“城中好高鬢，四方高一尺?！碑斎核紫残轮畷r，雖非新者亦趨時阿好，以新炫人而求售，故新亦有真?zhèn)沃嫜?。今新文化運動其于西洋之文明之學問，殊未深究，但取一時一家之說，以相號召。故既不免舛誤迷離，而尤不足當新之名也。

按：民初留美歸來之梅光迪與吳宓二位先生，在當年即已深刻揭露了“《新青年》派”浮薄文人群體所謂“新思想”之偽面，時至今日，其言尤未過時！在梅光迪與吳宓二位先生看來，“《新青年》派”文人所鼓噪之“西學”，反而構(gòu)成了國人引進與吸收西洋學術(shù)的巨大阻力。值得深思的是，“《學衡》派”學者當年這些清醒而理性的聲音，反而淹沒在時代的“怒濤震海”之中，直至二十世紀九十年代之后，才逐漸有少數(shù)有識之士留意關(guān)注他們。

林毓生《中國激進思潮的起源與后果》載《質(zhì)疑三則》一文云：

五四時期的知識分子對啟蒙的理解是非常狹隘的。他們幾乎是完全認為法國式的啟蒙運動就是啟蒙運動，根本對于蘇格蘭啟蒙運動無所顧及或無所了解。

按：海外學者林毓生先生對于“啟蒙”與“啟蒙主義”的概念，是抱著同情甚至是支持的態(tài)度。在此前提下，林毓生先生雖然不是研究中國傳統(tǒng)學問方面的專家，然其在西洋追隨名師所受之學術(shù)訓練，亦足以使其得到“五四”時代的知識分子對“啟蒙”的理解“非常狹隘”這一觀點。當然，這里所說的“知識分子”，如果是專指“《新青年》派”一類的激進文人們，那么林毓生先生的觀點也就更接近于準確。同時，林毓生先生的觀點也暴露了一個問題，那就是如果從正面與積極的意義上去理解“啟蒙”與“啟蒙主義”的概念，那么他把“《新青年》派”文人當作“五四”時期知識分子的主要成分，也就意味著無視了當年許多倡導變革而又保持著清醒理性的頭腦并且學植深厚的知識分子。

周德偉《落筆驚風雨》第十二章云：

五四運動后號稱覺醒時代，實則自陳獨秀、吳虞、吳稚暉倡為打倒孔家店說后，過去的文化遺產(chǎn)，已盡失其信用?！m之當時被崇為思想家，實則彼毫無獨立之思想，僅為乾嘉時代考證諸子之續(xù)。如此何能滿足知識青年一貫解釋事象之欲望，而青年心靈又如一張白紙，一無所有。如是四千年之文化遺產(chǎn)喪失無余，如是唯物主義及歷史辯證法乘虛而入，掌握了青年之心靈。

錢穆《錢賓四先生全集》第三十三冊《中國史學名著》之《章實齋〈文史通義〉》云：

民初以來之學術(shù)界，則大抵沿襲晚清，以今文學家末流氣焰，而借乾嘉時代之考據(jù)訓詁為掩護。其距離儒學大統(tǒng)更遠，而猖狂妄言則較康氏更甚。

按：以賓四先生舊學功底之深厚，而能一眼望穿“猖狂妄言則較康氏更甚”的適之先生等人之不良學風。子若先生因其早慧之原因，又與其在西洋曾追隨名師接受學術(shù)訓練有關(guān)，故對于“五四”之后的“青年心靈”之轉(zhuǎn)變歷程，有著極精辟極準確的見解，同時亦能看出適之先生“毫無獨立之思想”，只是子若先生之舊學功底尚不及賓四先生，故未能洞悉適之先生等人“借乾嘉時代之考據(jù)訓詁為掩護”而“猖狂妄言”的本質(zhì)。

范曄《后漢書》卷七十九上《儒林列傳》云：

本初元年，梁太后詔曰：“大將軍下至六百石，悉遣子就學，每歲輒于鄉(xiāng)射月一饗會之，以此為常。”自是游學增盛，至三萬余生。然章句漸疏，而多以浮華相尚，儒者之風蓋衰矣。

陳壽《三國志》卷十四《魏書》十四《董昭傳》云：

（董）昭上疏陳末流之弊曰：“凡有天下者，莫不貴尚敦樸忠信之士，深疾虛偽不真之人者，以其毀教亂治，敗俗傷化也?！`見當今年少，不復以學問為本，專更以交游為業(yè)；國士不以孝悌清修為首，乃以趨勢游利為先。合黨連群，互相褒嘆，以毀訾為罰戮，用黨譽為爵賞，附己者則嘆之盈言，不附者則為作瑕釁?！?/span>

干寶《晉紀總論》云：

加之以朝寡純德之士，鄉(xiāng)乏不二之老。風俗淫僻，恥尚失所，學者以莊老為宗，而黜《六經(jīng)》；談?wù)咭蕴摫檗q，而賤名儉；行身者以放濁為通，而狹節(jié)信；進仕者以茍得為貴，而鄙居正；當官者以望空為高，而笑勤恪。是以目三公以蕭杌之稱，標上議以虛談之名，劉頌屢言治道，傅咸每糾邪正，皆謂之俗吏。其倚杖虛曠，依阿無心者，皆名重海內(nèi)。

顏之推《顏氏家訓》卷四《文章》云：

然而自古文人，多陷輕?。骸繃L思之，原其所積，文章之體，標舉興會，發(fā)引性靈，使人矜伐，故忽于持操，果于進取。今世文士，此患彌切，一事愜當，一句清巧，神厲九霄，志凌千載，自吟自賞，不覺更有傍人。

《晉書》卷四十三《王衍傳》云：

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為：“天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣?！毖苌踔刂Ｎ┡犷Q以為非，著論以譏之，而衍處之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子貢。兼聲名藉甚，傾動當世。妙善玄言，唯談《老》《莊》為事。每捉玉柄麈尾，與手同色。義理有所不安，隨即改更，世號“口中雌黃?！背棒馊?，謂之“一世龍門”矣。累居顯職，后進之士，莫不景慕放效。選舉登朝，皆以為稱首。矜高浮誕，遂成風俗焉?！?o:p>

越之討茍晞也，衍以太尉為太傅軍司。及越薨，眾共推為元帥。衍以賊寇鋒起，懼不敢當。辭曰：“吾少無宦情，隨牒推移，遂至于此。今日之事，安可以非才處之。”俄而舉軍為石勒所破，勒呼王公，與之相見，問衍以晉故。衍為陳禍敗之由，云計不在己。勒甚悅之，與語移日。衍自說少不豫事，欲求自免，因勸勒稱尊號。勒怒曰：“君名蓋四海，身居重任，少壯登朝，至于白首，何得言不豫世事邪！破壞天下，正是君罪。”使左右扶出。謂其黨孔萇曰：“吾行天下多矣，未嘗見如此人，當可活不？”萇曰：“彼晉之三公，必不為我盡力，又何足貴乎！”勒曰：“要不可加以鋒刃也?！笔谷艘古艍μ顨⒅?。衍將死，顧而言曰：“嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日。”

《晉書》卷九十一《儒林列傳》云：

有晉始自中朝，迄于江左，莫不崇飾華競，祖述虛玄，擯闕里之典經(jīng)，習正始之余論，指禮法為流俗，目縱誕以清高，遂使憲章弛廢，名教頹毀，五胡乘間而競逐，二京繼踵以淪胥，運極道消，可為長嘆息者矣。

姚思廉《陳書》卷六《陳后主本紀》云：

史臣侍中鄭國公魏徵曰：“……古人有言，亡國之主，多有才藝，考之梁、陳及隋，信非虛論。然則不崇教義之本，偏尚淫麗之文，徒長澆偽之風，無救亂亡之禍矣?！?/span>

《隋書》卷六十六《李諤傳》云：

諤又以屬文之家，體尚輕薄，遞相師效，流宕忘反，于是上書曰：

臣聞古先哲王之化民也，必變其視聽，防其嗜欲，塞其邪放之心，示以淳和之路。五教六行為訓民之本，《詩》《書》《禮》《易》為道義之門。故能家復孝慈，人知禮讓，正俗調(diào)風，莫大于此。其有上書獻賦，制誄鐫銘，皆以褒德序賢，明勛證理。茍非懲勸，義不徒然。降及后代，風教漸落。魏之三祖，更尚文詞，忽君人之大道，好雕蟲之小藝。下之從上，有同影響，競騁文華，遂成風俗。江左齊、梁，其弊彌甚，貴賤賢愚，唯務(wù)吟詠。遂復遺理存異，尋虛逐微，競一韻之奇，爭一字之巧。連篇累牘，不出月露之形，積案盈箱，唯是風云之狀。世俗以此相高，朝廷據(jù)茲擢士。祿利之路既開，愛尚之情愈篤。于是閭里童昏，貴游總丱，未窺六甲，先制五言。至如羲皇、舜、禹之典，伊、傅、周、孔之說，不復關(guān)心，何嘗入耳。以傲誕為清虛，以緣情為勛績，指儒素為古拙，用詞賦為君子。故文筆日繁，其政日亂，良由棄大圣之軌模，構(gòu)無用以為用也。損本逐末，流遍華壤，遞相師祖，久而愈扇。

及大隋受命，圣道聿興，屏黜輕浮，遏止華偽，自非懷經(jīng)抱質(zhì)，志道依仁，不得引預搢紳，參廁纓冕。

《隋書》卷七十六《文學傳序》云：

梁自大同之后，雅道淪缺，漸乖典則，爭馳新巧。簡文、湘東，啟其淫放；徐陵、庾信，分路揚鑣。其意淺而繁，其文匿而彩，詞尚輕險，情多哀思。格以延陵之聽，蓋亦亡國之音乎！

魏徵《群書治要序》云：

近古皇王，時有撰述。并皆包括天地，牢籠群有，競采浮艷之詞，爭馳迂誕之說，騁末學之博聞，飾雕蟲之小伎，流宕忘反，殊途同致。雖辯周萬物，愈失司契之源；術(shù)總百端，彌乖得一之旨。

吳兢《貞觀政要》卷六云：

貞觀二年，太宗謂侍臣曰：“……至如梁武帝父子，志尚浮華，惟好釋氏、老氏之教。武帝末年，頻幸同泰寺，親講佛經(jīng)，百寮皆大冠高履，乘車扈從，終日談?wù)摽嗫?，未嘗以軍國典章為意。及侯景率兵向闕，尚書郎已下，多不解乘馬，狼狽步走，死者相繼于道路。武帝及簡文卒被侯景幽逼而死。孝元帝在江陵，為萬紐于謹所圍，帝猶講《老子》不輟，百寮皆戎衣以聽。俄而城陷，君臣俱被囚縶。庾信亦嘆其如此，及作《哀江南賦》，乃云：‘宰衡以干戈為兒戲，縉紳以清談為廟略?！耸乱嘧銥殍b戒。朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”

封演《封氏聞見記》卷三之“貢舉”條云：

貞觀二十年，王師旦為員外郎。冀州進士張昌齡、王公瑾并文辭俊雅，聲振京邑。師旦考其文策為下等，舉朝不知所以。及奏聞，太宗怪無昌齡等名，問師旦。師旦曰：“此輩誠有詞華，然其體輕薄，文章浮艷，必不成令器。臣懼之，恐后生仿效，有變陛下風俗?！鄙仙钊恢?。后昌齡為長安尉，坐贓罪解官，而王公瑾亦無所成。

杜佑《通典》卷十七《選舉五》云：

天授三年，右補闕薛謙光以其時雖有學校之設(shè)、禁防之制，而風俗流弊，皆背本而趨末，矯飾行能，以請讬奔馳為務(wù)，上疏曰：

“……魏氏取人，好其放達。晉、宋之后，衹重門資，獎為人求官之風，乖授職惟賢之義。梁、陳之間，特好詞賦，故其俗以詩酒為重，未嘗以修身為務(wù)。降及隋室，余風尚存，開皇中李諤奏于文帝曰：昔魏之三祖，更好文詞，忽君人大道，好雕蟲小藝，……。”

韓愈《昌黎先生集》卷六《符讀書城南詩》云：

文章豈不貴，經(jīng)訓乃菑畬。潢潦無根源，朝滿夕已除。人不通古今，馬牛而襟裾。行身陷不義，況望多名譽。

《舊唐書》卷一百九十上《文苑傳上》云：

初，吏部侍郎裴行儉典選，有知人之鑒，見勮與蘇味道，謂人曰：“二子亦當掌銓衡之任?！崩罹葱戎貤罹肌⒈R照鄰、駱賓王與勃等四人，必當顯貴。行儉曰：“士之致遠，先器識而后文藝。勃等雖有文才，而浮躁淺露，豈享爵祿之器耶！楊子沉靜，應(yīng)至令長，余得令終為幸?！惫缙溲浴?/span>

司馬光《溫國文正司馬公文集》卷四十五《論風俗札子》云：

竊見近歲公卿大夫，好為高奇之論，喜誦《老》《莊》之言，流及科場，亦相習尚。新進后生，未知臧否，口傳耳剽，翕然成風。至有讀《易》未識卦爻，已謂《十翼》非孔子之言；讀《禮》未知篇數(shù)，已謂《周官》為戰(zhàn)國之書；讀《詩》未盡《周南》、《召南》，已謂毛、鄭為章句之學；讀《春秋》未知十二公，已謂《三傳》可束之高閣。循守注疏者，謂之腐儒；穿鑿臆說者，謂之精義。且性者，子貢之所不及；命者，孔子之所罕言。今之舉人，發(fā)口秉筆，先論性命，乃至流蕩忘返，遂入老、莊。縱虛無之談，騁荒唐之辭，以此欺惑考官，獵取名第。祿利所在，眾心所趨，如水赴壑，不可禁遏。

彼老莊棄仁義而絕禮學，非堯舜而薄周孔，死生不以為憂，存亡不以為患，乃匹夫獨行之私言，非國家教人之正術(shù)也。魏之何晏、晉之王衍，相與祖述其道，宅心事外。選舉者以此為賢，仕官者以此為業(yè)，遂使紀綱大壞，胡夷并興，生民涂炭，神州陸沉。今若于選士之際用此為術(shù)，臣懼向去任官之士，皆何晏、王衍之徒，則政事安得不隳？風俗安得不壞？正始、永嘉之弊，將復見于今矣。

吳曾《能改齋漫錄》卷十六云：

仁宗留意儒雅，務(wù)本理道，深斥浮艷虛薄之文。初，進士柳三變好為淫冶謳歌之曲，傳播四方。嘗有《鶴沖天》詞云：“忍把浮名，換了淺斟低唱。”及臨軒放榜，特落之曰：“且去淺斟低唱，何要浮名？”

黃榦《勉齋集》卷三十六《朝奉大夫華文閣待制贈寶謨閣直學士通議大夫謚文朱先生行狀》云：

至若求道而過者，病傳注誦習之煩，以為不立文字，可以識心見性；不假修為，可以造道入德。守虛靈之識，而昧天理之真；借儒者之言，以文佛、老之說。學者利其簡便，詆訾圣賢，捐棄經(jīng)典，猖狂叫呼，側(cè)僻固陋，自以為悟。

《宋史》卷三百四十《劉摯傳》云：

摯嗜書，自幼至老，未嘗釋卷。家藏書多自讎校，得善本或手抄錄，孜孜無倦。少好《禮》學，其究《三禮》，視諸經(jīng)尤粹。晚好《春秋》，考諸儒異同，辨其得失，通圣人經(jīng)意為多。其教子孫，先行實，后文藝。每曰：“士當以器識為先，一號為文人，無足觀矣。”

《元史》卷八十一《選舉志一》云：

至仁宗皇慶二年十月，中書省臣奏：“……夫取士之法，經(jīng)學實修己治人之道，詞賦乃摛章繪句之學，自隋、唐以來，取人專尚詞賦，故士習浮華。今臣等所擬將律賦省題詩小義皆不用，專立德行明經(jīng)科，以此取士，庶可得人?！钡廴恢Ｊ辉?，乃下詔曰：“惟我祖宗以神武定天下，世祖皇帝設(shè)官分職，徵用儒雅，崇學校為育材之地，議科舉為取士之方，規(guī)模宏遠矣。朕以眇躬，獲承丕祚，繼志述事，祖訓是式。若稽三代以來，取士各有科目，要其本末，舉人宜以德行為首，試藝則以經(jīng)術(shù)為先，詞章次之。浮華過實，朕所不取。……”

顧炎武《亭林文集》卷三《與友人論學書》云：

嗚呼！士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也。

《亭林文集》卷三《與友人論門人書》云：

今之為祿利者，其無藉于經(jīng)術(shù)也審矣。窮年所習，不過應(yīng)試之文，而問以本經(jīng)，猶茫然不知為何語。蓋舉唐以來帖括之淺而又廢之。其無意于學也，傳之非一世矣，矧納貲之例行，而目不識字者可為郡邑博士！惟貧而不能徙業(yè)者，百人之中尚有一二讀書，而又皆躁競之徒，欲速成以名于世。語之以《五經(jīng)》則不愿學，語之以白沙、陽明之語錄，則欣然矣，以其襲而取之易也。其中小有才華者，頗好為詩，而今日之詩，亦可以不學而作。吾行天下，見詩與語錄之刻，堆幾積案，殆于“瓦釜雷鳴”，而叩之以二《南》《雅》《頌》之義，不能說也。

顧炎武《日知錄》卷七之“夫子之言性與天道”條云：

劉、石亂華，本于清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚于前代者。昔之清談?wù)劇独稀贰肚f》，今之清談?wù)効酌?。未得其精，而已遺其粗；未究其本，而先辭其末。不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務(wù)，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰“一貫”，曰“無言”。以明心見性之空言，代修己治人之實學。肱股惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。

《日知錄》卷十三之“正始”條云：

魏明帝殂，少帝即位，改元正始，凡九年。其十年，則太傅司馬懿殺大將軍曹爽，而魏之大權(quán)移矣。三國鼎立，至此垂三十年，一時名士風流盛于洛下。乃其棄經(jīng)典而尚《老》《莊》，蔑禮法而崇放達，視其主之顛危若路人然，即此諸賢為之倡也。自此以后，競相祖述。如《晉書》言王敦見衛(wèi)玠，謂長史謝鯤曰：“不意永嘉之末，復聞?wù)贾?，”沙門支遁以清談著名于時，莫不崇敬，以為造微之功，足參諸正始?！端螘费匝蛐６樱尜n名曰咸、曰粲，謂玄保曰：“欲令卿二子，有林下正始余風。”王微《與何偃書》曰：“卿少陶玄風，淹雅修暢，自是正始中人?！薄赌淆R書》言，袁粲言于帝曰：“臣觀張緒，有正始遺風?！薄赌鲜贰费裕紊兄^王球：“正始之風尚在。”其為后人企慕如此。然而《晉書·儒林傳序》云：“擯闕里之典經(jīng)、習正始之余論，指禮法為流俗，目縱誕以清高?！贝藙t虛名雖被于時流，篤論未忘乎學者。是以講明六藝，鄭王為集漢之終；演說《老》《莊》，王何為開晉之始。以至國亡于上，教淪于下。羌戎互僭，君臣屢易。非林下諸賢之咎而誰咎哉！

《日知錄》卷十八之“《朱子晚年定論》”條云：

蓋自弘治、正德之際，天下之士，厭常喜新，風氣之變，已有所自來，而文成以絕世之資，倡其新說，鼓動海內(nèi)。嘉靖以后，從王氏而詆朱子者，始接踵于人間。而王尚書發(fā)策，謂：“今之學者偶有所窺，則欲盡發(fā)先儒之說而出其上；不學，則借一貫之言以文其陋；無行，則逃之性命之鄉(xiāng)，以使人不可詰?！贝巳哉撸M當日之情事矣。故王門高弟為泰州、龍溪二人。泰州之學一傳而為顏山農(nóng)，再傳而為羅近溪、趙大洲。龍溪之學一傳而為何心隱，再傳而為李卓吾、陶石簣。昔范武子論王弼、何晏二人之罪深于桀紂，“以為一世之患輕，歷代之害重；自喪之惡小，迷眾之罪大。”

又云：

以一人而易天下，其流風至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清談，王介甫之新說，其在于今，則王伯安之良知是也。孟子曰：“天下之生久矣。一治一亂。”撥亂世反之正，豈不在于后賢乎！

《日知錄》卷十九之“文人之多”條云：

唐宋以下，何文人之多也？固有不識經(jīng)術(shù)，不通古今，而自命為文人者矣！韓文公《符讀書城南詩》曰：……。而宋劉摯之訓子孫，每曰：“士當以器識為先，一號為文人，無足觀矣！”然則以文人名于世，焉足重哉？此揚子云所謂“摭我華而不食我實”者也。黃魯直言：“數(shù)十年來，先生君子，但用文章提獎后生，故華而不實?！北境尉敢詠恚嘤写孙L，而陸文裕所記劉文靖告吉士之言，空同大以為不平矣。

《宋史》言：“歐陽永叔與學者言，未嘗及文章，惟談吏事。謂文章止于潤身，政事可以及物?！?o:p>

《日知錄》卷二十六之“《通鑒》不載文人”條云：

李因篤語予：“《通鑒》不載文人。如屈原之為人，太史公贊之，謂與日月爭光，而不得書于《通鑒》。杜子美若非出師未捷一詩為王叔文所吟，則姓名亦不登于簡牘矣?！庇璐鹬唬骸按藭疽再Y治，何暇錄及文人？昔唐丁居晦為翰林學士，文宗于麟德殿召對，因面授御史中丞。翼日制下，帝謂宰臣曰：‘居晦作得此官。朕曾以時諺謂杜甫、李白輩為四絕，問居晦，居晦曰：此非君上要知之事。嘗以此記得居晦，今所以擢為中丞。’如君之言，其識見殆出文宗下矣。”

全祖望《鮚埼亭集》內(nèi)編卷十一《梨洲先生神道碑文》云：

公謂明人講學，襲語錄之糟粕，不以《六經(jīng)》為根柢，束書而從事于游談。

《鮚埼亭集》外編卷十六《甬上證人書院記》云：

自明中葉以后，講學之風已為極弊，高談性命，直入禪障，束書不觀，其稍平者則為學究，皆無根之徒耳！

紀昀《紀文達公遺集》卷九《〈愛鼎堂遺集〉序》云：

有明末造，社論沸騰，凡屬縉紳，幾于人人有集。類以龐雜詭僻之文，轉(zhuǎn)相標榜。末學膚受，俯拾殘剩，亦遂可依附取名。莫不謂枚、馬復生，賈、董再出，韓、歐而下弗屑也。迄今一二百年，或覆醬瓿，或化塵埃。

錢大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》卷十八之“清談”條云： 

魏晉人言《老》《莊》，清談也；宋明人言心性，亦清談也?？鬃友晕岬酪灰载炛?，忠恕而已矣；孟子言良知良能，孝弟而已矣。故曰道不遠人。后之言道者，以孝弟忠信為淺近，而馳心于空虛窈遠之地，與晉人清談奚以異哉！

《十駕齋養(yǎng)新錄》卷十八之“文人浮薄”條云：

唐士大夫多浮薄輕佻，所作小說，無非奇詭妖艷之事，任意編造，誑惑后輩。……宋元以后，士之能自立者，皆恥而不為矣。而市井無賴，別有說書一家，演義盲詞，日增月益，誨淫勸殺，為風俗人心之害，較之唐人小說，殆有甚焉。

《潛研堂文集》卷三十三《與晦之論〈爾雅〉書》云：

嘗病后之儒者，廢訓詁而談名理，目記誦為俗生，訶多聞為喪志，其持論甚高，而實便于束書不觀、游談無根之輩。有明三百年，學者往往蹈此失。

《張文襄公全集》卷二百七十《勸學篇》云：

一為文人，便無足觀，況在今日，不惟不屑，亦不暇矣。

皮錫瑞《經(jīng)學歷史》第四章《經(jīng)學極盛時代》云：

范蔚宗論之曰：“章句漸疏，多以浮華相尚，儒者之風蓋衰。”是漢儒風之衰，由于經(jīng)術(shù)不重。經(jīng)術(shù)不重，而人才徒侈其眾多；實學已衰，而外貌反似乎極盛。于是游談起太學，而黨禍遍天下。人之云亡，邦國殄瘁，實自疏章句、尚浮華者啟之。觀漢之所以盛與所以衰，皆由經(jīng)學之盛衰為之樞紐。然則，立學必先尊經(jīng)；不尊經(jīng)者，必多流弊。后世之立學者可以鑒矣。

陳寅恪《金明館叢稿初編》載《書〈世說新語〉文學類鐘會撰〈四本論〉始畢條后》一文云：

當東漢之季，其士大夫宗經(jīng)義，而閹宦則尚文辭。士大夫貴仁孝，而閹宦則重智術(shù)。蓋淵源已異，其衍變所致，自大不相同也。

錢穆《中國近三百年學術(shù)史》第四章云：

故亭林論史，尤重風俗，其意備見于《日知錄》卷十三。大意在重節(jié)義而輕文章，于東漢特斥蔡邕，本此而主嚴別流品，于明末極詆李贄與鍾惺。引獎厚重，倡耿介，貶鄉(xiāng)愿，而歸極于尚廉恥、立名教、振清議，故曰：匹夫之心，天下人之心也。而保天下者匹夫之賤與有責焉。故晉之亂歸罪于林下，而明之亡溯源于陽明。蓋天下之洽亂，本之風俗，風俗之盛衰，由于一二賢知之士。天下興亡，匹夫固宜有責。亭林所唱行己之教，大體如是。

按：中國傳統(tǒng)儒家士大夫之治學，是先器識而后文藝，而恥于文人之浮薄，然而，就掀起了所謂“文學革命”與“史學革命”的“五四”時代“《新青年》派”浮薄文人群體而言，則是狂禪恣肆、冥行擿埴、先文藝而少器識。以更長的歷史時段來看，“不識經(jīng)術(shù)、不通古今”的文人，何止是亭林先生所言“唐宋以下何其多也”的問題。筆者不避繁瑣地引用了多種文獻中的史料，正為說明吾國歷代有識見的政治精英對于文人浮薄的現(xiàn)象一直有著高度的警惕，并對此有著長期的抑制。然而，在辛亥革命的王綱解紐之后，文人浮薄的現(xiàn)象，就如火山迸裂、怒濤奔涌，通過懷寧陳氏與績溪胡氏等人倡導的“文學革命”與“史學革命”，而有了前所未有之大規(guī)模爆發(fā)，有新派浮薄文人群體之“棄道任術(shù)、自矜其得”，民粹政治隨之而大行于世，生民遂不堪其苦也。今人理解“五四”時代“《新青年》派”之所謂“啟蒙”的關(guān)鍵，即在于其基于文人浮薄的文學化政治思維。

阿歷克西·德·托克維爾《舊制度與大革命》第三編第一章《到十八世紀中葉，文人何以變?yōu)閲业氖滓渭?，其后果如何》云?o:p>

長期以來，法蘭西在歐洲所有民族中，就是一個最有文學天賦的民族；文人在法國從來沒有展現(xiàn)像他們在十八世紀中葉前后所展現(xiàn)的精神，從來沒有占據(jù)他們在那時所取得的地位。

又云：

所有身受日常立法妨礙的人不久便愛上了這種文學政治。對文學政治的愛好一直深入到那些由于天性或社會地位而遠離抽象思辯的人心中。凡是受到不平等的軍役稅攤派損害的納稅人，無一不為人人均應(yīng)平等的思想感到振奮；遭貴族鄰居的兔子禍害的小所有者，聽說一切特權(quán)概應(yīng)受理性的譴責，無不為之雀躍。這樣，每種公眾激情都喬裝成哲學，政治生活被強烈地推入文學之中，作家控制了輿論的領(lǐng)導，一時間占據(jù)了在自由國家里通常由政黨領(lǐng)袖占有的位置。

再沒人能夠與作家爭奪這個地位。

又云：

逐漸地，民眾的想象拋棄了現(xiàn)實社會，沉湎于虛構(gòu)社會。

人們對現(xiàn)實狀況毫無興趣，他們想的是將來可能如何，他們終于在精神上生活在作家建造起來的那個理想國里了。

雷蒙·阿隆《知識分子的鴉片》第二章《革命的神話》云：

對傳統(tǒng)道德觀念的批判，在政治上的先鋒派與文學上的先鋒派結(jié)盟的過程中充當了紐帶。

按：浮薄文人群體影響于政治的問題，并非吾國獨有之現(xiàn)象。“五四”以來之新派浮薄文人群體，雖言必稱“西洋之善”，然并不能深知西學。西洋近世憲政轉(zhuǎn)型之成功，是與其蔚為大觀的政治學理論之發(fā)展相伴而行的，而在吾國近世憲政轉(zhuǎn)型之失敗的同時，則是新派浮薄文人群體浪漫文藝評論風格的政治話語成為主流。今日之國人，通過對于西洋主流政治學理論的研讀，亦可幫助了解“五四”以來的新派浮薄文人群體對于吾國憲政進程的巨大破壞性影響。

《孟子·滕文公下》云：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨?！瓧钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。

《孟子·離婁上》云：

人必自侮，而后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。

《日知錄》卷二十九之“夷狄風俗”條云：

歷九州之風俗，考前代之史書，中國之不如夷狄者有之矣?！羯崞渌L，而效人之短，吾見其立弊也。

錢穆《文化與教育》載《東西文化之再探討》一文云：

近百年來之中國人，遂以其急功近利之淺薄觀念，自促其傳統(tǒng)舊文化之崩潰，而終亦未能接近西方新文化之精神淵源。直至于今，前后幾逾一百年之稗販抄襲，非驢非馬，不中不西，輾轉(zhuǎn)反復，病痛百出?！越褚院?，中國人殆將一洗已往功利積留，回頭重認中國傳統(tǒng)文化之真價值。亦必能同時認識西方文化之真精神。如此融會調(diào)和，若以中國對印回文化往例言之，再歷三百年之時期，中國人必能勝任愉快，對此西鄰之新文化，充分接納消融，以完成其東方文化之創(chuàng)展過程中所遇最艱巨之工作也。

錢穆《國史新論》載《再論中國文化傳統(tǒng)中之士》一文云：

近代國人震于西化，凡所蘄向，一如邯鄲之學步。而于自己國家民族社會傳統(tǒng)歷史傳統(tǒng)，不再細心研尋。無本之木，無源之水，茍有成就，亦必非驢非馬，喪失了自己，亦學不像他人。

按：自古以來，中國即有不如外國者，先賢對此亦未嘗全然不知，然若就“《新青年》派”文人胡適先生的所謂“我們百事不如人”之論而言，則如孟子所云之“自侮”、“自毀”與“自伐”也；若就“《新青年》派”文人們對于外國文化的整體認知傾向而言，則如亭林先生所云“舍其所長，效人之短”也，此必然導致賓四先生所云之“非驢非馬”、“邯鄲學步”的嚴重后果，而李澤厚先生輕率地認定“五四”時代“《新青年》派”的“先進性”就在于以“西學”反“中學”，其原因即在于他與當年的“《新青年》派”文人們共同擁有的特點，那就是于中學西學皆無深造，卻妄以“啟蒙”大眾為其一己之任。

《傳》曰：“同聲相應(yīng)，同氣相求?！苯袢送ㄟ^理性的觀察分析可以發(fā)現(xiàn)，在清季民初以來“西學東漸”的大背景之下，有一個明顯的文化現(xiàn)象，即學者群體中凡舊學之基礎(chǔ)精深者，于西學則取其精深處；凡舊學之基礎(chǔ)淺薄者，于西學則取其淺薄處。以懷寧陳氏、績溪胡氏、會稽周氏為代表的“《新青年》派”文人為例，其明顯特點，即為取西學之淺薄處。而步其后塵之新派文學青年，更是“踵其事而增華、變其本而加厲”，將“《新青年》派”文人的粗率淺薄與空疏浮躁持續(xù)性地放大。

在二十世紀八十年代的《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文中，李澤厚先生一方面熱情謳歌“五四”時代“《新青年》派”的“與傳統(tǒng)徹底決裂的激烈新姿態(tài)和新方式”，一方面又語焉不詳?shù)仃愂鏊^“傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”。到了二十世紀九十年代，李澤厚先生一方面沒有完全擺脫“《新青年》派”浪漫文藝腔調(diào)的“革命思維”，一方面又居然宣稱要“告別革命”。同樣，李澤厚先生宣揚“西學”與“中學”的所謂截然對立之后，隨即又提出莫名其妙的所謂“西體中用”說。李澤厚先生的這種一系列邏輯不能自洽的思想行為，只能說明他在面向古今中西而展開理論思考時，完全立不住自己的“腳跟”。在中西體用問題上陷入不能自拔的邏輯混亂，是吾國一個多世紀以來像李澤厚先生這一類喜歡“宏大敘事”的浪漫文藝評論家們的通病。

概括而言，李澤厚先生的一系列具體的理論錯誤：

其一，是將康、梁、譚等人之外的清季改革維新派人士粗暴地斥為頑固派與反動派，同時對清廷上層的一系列在今天看來也很“激進”的政治改革言論與各項改革措施毫無概念；

其二，是忽視數(shù)百年來中西文化與科技交流的歷史，而且對民國初年各派各界人士建設(shè)現(xiàn)代國家與引進西方學術(shù)的種種努力重視不足，甚至視而不見，反而過分突出了“五四”時代“《新青年》派”文人特別是陳獨秀先生的所謂“思想先進、政治正確”； 

其三，是不能辨析清季康、梁、譚等人在學術(shù)上的嚴重問題，更意識不到在“五四”時代的“《新青年》派”那里，學術(shù)上的粗率淺薄與空疏浮躁比康、梁、譚等人還要嚴重很多，反而將“《新青年》派”推崇為“啟蒙”運動中最為“思想先進、政治正確”的代表；

其四，是將古今中西極為復雜的文化與政治問題，簡化為“貼標簽”、“喊口號”、“鬧打倒”的“大批判”風格，從而全部納入“新”與“舊”、“先進”與“落后”、“進步”與“保守”、“革命”與“反動”、“西學”與“中學”之類簡便、粗暴、極端二元對立的理論敘述模式當中。至于李澤厚先生所使用的這一粗暴理論敘述模式來自何方，當然也與蘇俄不無關(guān)聯(lián)。

自二十世紀四十年代的“進步中學生”開始，李澤厚先生的思想底色，一直是俄化的馬克思主義，也就是列寧主義與斯大林主義。列寧主義與斯大林主義，與李澤厚先生本人“莊禪”式的文人浪漫才情，有著表面上的奇妙結(jié)合，也有著內(nèi)在的沖突張力，這就決定了他的理論邏輯始終不能自洽，其晚年宣稱的“告別革命”，也必定成為一句空言。二十世紀初以來中國的新派文人，在“拿來”外國之“主義”的時候，往往是先“郢書燕說”、“生吞活剝”西歐、東歐或北美一家一派之學說及其名詞概念，隨即“削足適履”、牽強附會地給中國傳統(tǒng)貼上醒目的“標簽”（“封建”一詞，就是他們最常用的“標簽”之一），同時高呼“打倒”的口號，而不是通過熟悉傳統(tǒng)的語境、閱讀原典的文本與考察鄉(xiāng)土之實貌來認知國情，并審慎地吸收和借鑒外來之學術(shù)。這樣一來，就注定了他們在面對中西古今大的理論問題上，始終處在“教學者如扶醉漢，扶得東來西又倒”的窘境。

諺曰：“不讀《三通》，是謂不通?！闭螌W理論、政治制度史與政治思想史研究層面的中西會通，對于李澤厚先生這一類“五四”之后成長起來的新派“浪漫文藝青年”而言，是不可能做到的。就中國傳統(tǒng)學術(shù)而言，“學不躐等”是老生常談的古訓，就西方近現(xiàn)代自然科學、工程技術(shù)與人文社會科學而言，“學不躐等”也是基本的教學與研究規(guī)范，然而，對于二十世紀中國的新派“浪漫文藝青年”而言，其讀中國之書，并非是按照傳統(tǒng)經(jīng)、史、子、集四部之學的正規(guī)路徑，其讀西方之書，同樣也是躁進躐等。束書不觀、游談無根、好立議論、高而不切的“野狐禪”風格，如果僅僅局限于文藝評論領(lǐng)域，其害尚小，但在現(xiàn)實當中，則是大批的新派“浪漫文藝青年”，茫然不知“先器識而后文藝”的古訓，反而以激情澎湃的浪漫文藝思維來言說并介入政治，其害則莫大焉！

《傳》曰：“以水濟水，誰能食之?！薄拔逅摹睍r代“《新青年》派”文人們的一個極大思想缺陷，即是在討論社會與政治問題時，以浪漫的文藝評論風格取代了嚴肅的學理分析態(tài)度。十年“文革”結(jié)束后，以浪漫文藝評論為基調(diào)的膚淺“啟蒙”思潮在二十世紀八十年代以來的中國大陸又有了“卷土重來”的“風起云涌”之勢，李澤厚先生正是其中一位引領(lǐng)時代風尚的重要代表性人物，當時其所著《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文，其意圖即與同道們一起重新祭起“啟蒙”的“大旗”。然而天下滔滔、從風而靡、激情有余、學力不足，新時代的“啟蒙主義”者們并不能對“五四”時代“《新青年》派”的所謂“啟蒙”有一個深刻的反思，反而在很大程度上重蹈了他們的覆轍，至乎八十年代末期，以此種膚淺“啟蒙”思潮為思想基礎(chǔ)而展開的政治運動，也就必然以慘痛的失敗而告終。

“豈有文章覺天下，忍將功業(yè)苦蒼生。”二十世紀八十年代以來以浪漫文藝評論為基調(diào)的膚淺“啟蒙”思潮，自表面而言，似乎在思想上又回到了“五四”時代，然而從積極樂觀的展望角度來看，未必不可能是從極“左”意識形態(tài)回歸到正常學術(shù)研究的一個中間過渡狀態(tài)，我們不能因為這種“啟蒙”思潮在學術(shù)上的淺薄浮躁，就否定其相對于十年“文革”而言的思想解放意義，但也不能因為其在特定時代的積極意義，就看不到其在學術(shù)上的淺薄浮躁。即使是一種如人所愿的中間過渡狀態(tài)，這種“啟蒙”思潮也不會因為李澤厚先生的仙逝而很快結(jié)束，極“左”意識形態(tài)的“后遺癥”還會延續(xù)很長的時間，因為即使是很多看到了極“左”政治浪潮惡果的善良人士，實際上也很難很快完全擺脫極“左”意識形態(tài)的不良影響，遑論眾多依舊堅持極“左”意識形態(tài)的人們，學界普遍性地回歸到正常學術(shù)研究的狀態(tài)，還需要一個艱難、痛苦而且漫長的過程。即使是李澤厚先生本人，當年也曾敏銳地意識到在二十世紀九十年代之后，吾國學界會有一個從“思想”到“學問”的轉(zhuǎn)變，并發(fā)出了“思想家淡出，學問家凸顯”的感想與預言，只是恐怕還沒有意識到，他本人在中國學術(shù)思想界的巨大時代影響力，即是這種轉(zhuǎn)變的諸多阻力中之一種。

古人有云：“滅人之國、先去其史”，又云：“其表在政，其里在學?！惫P者認為，檢討自二十世紀八十年代以來的以浪漫文藝評論為基調(diào)的膚淺“啟蒙”思潮，是今后民族文化復興的一個重要前提，國人如果不能從這種膚淺“啟蒙”思潮中走出來，所謂的民族文化復興與政治體制改革，就只能是幻想與空話。作為二十世紀八十年代膚淺“啟蒙”思潮中引領(lǐng)風尚的代表性人物，李澤厚先生當年的一些具體思想觀點，如果僅僅從嚴格純粹的學術(shù)角度來考量，甚至是不太值得批評的，然而，如果著眼于他和他的同道們的巨大時代影響力，那就是不得不認真嚴肅面對的重大理論問題了。

最后需要說明的是，筆者對于李澤厚先生若干思想觀點的反駁，也是出于對長輩知識分子的敬意，特別是對其濟世情懷、探索精神與文藝才情的肯定，同時筆者的這篇文章，也是對于二十世紀八十年代那個特別難忘的歲月和當時若干風云人物的一種紀念。

西歷二〇二一至二〇二三年作于南京