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        【閆云】道體與治體:胡瑗《春秋》學(xué)思想的體用之維

        欄目:學(xué)術(shù)研究
        發(fā)布時(shí)間:2024-11-10 19:16:22
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        道體與治體:胡瑗《春秋》學(xué)思想的體用之維

        作者:閆云(重慶大學(xué)哲學(xué)系副教授)

        來(lái)源:《中華文化論壇》2024年第5期

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        摘要:北宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中,儒者從《春秋》中發(fā)掘孔子所寄寓的治天下的王道大法,逐漸形成了具有“慶歷之風(fēng)”的《春秋》新學(xué)。其中,胡瑗將儒學(xué)的全體大用概括為“明體達(dá)用”之學(xué),揭示出作為“圣人之文”的《春秋》經(jīng)有其更宏闊的“體”與“用”的維度。他通過(guò)對(duì)儒學(xué)理論的闡釋,使得“道體”和“治體”成為宋代《春秋》學(xué)的兩個(gè)主要理論面向。由此,《春秋》學(xué)肩負(fù)著體證天道性命之理的道體和奠定立國(guó)根本規(guī)模的治體的雙重使命。以道體為治體的正當(dāng)性來(lái)源,以治體作為道體的客觀化落實(shí),賡續(xù)著儒學(xué)全體大用、內(nèi)圣外王的宏闊規(guī)模。這樣,王道政治的重建才具有根本的合理性依據(jù),并且能夠在吸納文明新質(zhì)過(guò)程中做到因時(shí)創(chuàng)制?;诖朔N明體達(dá)用的“安定規(guī)?!?,儒家經(jīng)學(xué)能夠不斷地激活和增益其內(nèi)在生命力,在經(jīng)史互動(dòng)、政學(xué)相維中引領(lǐng)歷史與文明的發(fā)展進(jìn)步。

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        關(guān)鍵詞:?胡瑗??《春秋》學(xué)??明體達(dá)用??安定規(guī)模??道體??治體

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        引言

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        在北宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中,諸儒從《六經(jīng)》中探尋圣人之道所蘊(yùn)含的微言大義,從而實(shí)現(xiàn)對(duì)當(dāng)代政治傳統(tǒng)中治體精神及其模式的重塑。因此,他們以經(jīng)世致用的思想貫通古今,儒學(xué)復(fù)興“是通過(guò)明體與達(dá)用的雙向互動(dòng),將古與今有機(jī)地結(jié)合起來(lái)”[1]。雖然宋代儒學(xué)具有“明體達(dá)用”“內(nèi)圣外王”的理論旨趣,但在熙寧變法之前,學(xué)術(shù)思想?yún)s更多的表現(xiàn)為“達(dá)用”的追求[2]。在此階段,以孫復(fù)、胡瑗、石介為代表的宋初三先生,其學(xué)術(shù)思想有著開(kāi)風(fēng)氣之先的作用。南宋黃震追溯宋代理學(xué)的淵源,認(rèn)為:“宋興八十年,安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生始以其學(xué)教授,而安定之徒最盛,繼而伊洛之學(xué)興矣。故本朝理學(xué)雖至伊洛而精,實(shí)自三先生而始,故晦庵有伊川不敢忘三先生之語(yǔ)。震既讀伊洛書(shū)抄其要,繼及其流之或同或異,而終之以徂徠、安定篤實(shí)之學(xué),以推發(fā)源之自,以示歸根復(fù)命之意,使為吾子孫毋蹈或者末流談虛之失,而反之篤行之實(shí)?!盵3]在此,他將宋初三先生視為理學(xué)的源頭,并且表彰其學(xué)術(shù)思想中的篤實(shí)精神給宋學(xué)所帶來(lái)的典范意義。其中,胡瑗(993—1059)是一位重要的學(xué)者,他被視為宋代理學(xué)的先導(dǎo)人物。以胡瑗為代表的宋初諸儒,實(shí)際上促成了儒學(xué)學(xué)風(fēng)在慶歷年間完成了轉(zhuǎn)變[4]。

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        宋初儒學(xué)復(fù)興的主要學(xué)術(shù)表現(xiàn)是經(jīng)學(xué)研究的興盛。其中,除了《周易》和《周禮》研究之外,《春秋》學(xué)研究也是思想演進(jìn)的一支重要推動(dòng)力量。一般認(rèn)為,兩宋《春秋》學(xué)之主流,北宋偏重于尊王,南宋偏重于攘夷[5]。實(shí)際上,宋代《春秋》學(xué)的首要目標(biāo)是推闡治道,為當(dāng)代政治秩序的重建而奠立理想的治體精神及其架構(gòu)模式。朱子曾專以《春秋》學(xué)為例,表彰宋初諸儒的理論成就:“近時(shí)言《春秋》者,皆是計(jì)較利害,大義卻不曾見(jiàn)。如唐之陸淳,本朝孫明復(fù)之徒,他雖未能深于圣經(jīng),然觀其推言治道,凜凜然可畏,終是得圣人個(gè)意思?!盵6]正是諸儒以《春秋》學(xué)探尋三代圣王治天下的王道大法,重建當(dāng)代政治傳統(tǒng)中的治道或治體,才形成了有著“慶歷之風(fēng)”[7]的宋代《春秋》新學(xué)。目前,學(xué)界對(duì)孫復(fù)《春秋》學(xué)的討論較多,而忽視胡瑗《春秋》學(xué)的思想建構(gòu)。實(shí)際上,胡瑗開(kāi)創(chuàng)的《春秋》學(xué)思想傳統(tǒng),對(duì)宋儒的影響卻不下于孫復(fù)。而胡瑗《春秋》學(xué)的思想特色,則需要在與孫復(fù)的比較視域中予以看待。胡瑗《春秋》學(xué)議論平實(shí)而義理純正,其所開(kāi)創(chuàng)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣影響了此時(shí)期儒學(xué)的發(fā)展和經(jīng)學(xué)的演進(jìn)。朱子曾說(shuō):“論安定規(guī)模雖少疏,然卻廣大著實(shí)。如孫明復(fù)《春秋》雖過(guò)當(dāng),然占得氣象好?!盵8]所謂“安定規(guī)模”,不僅指胡瑗儒學(xué)思想所蘊(yùn)含的宏闊氣象,實(shí)際上也體現(xiàn)在他的《春秋》學(xué)思想建構(gòu)和對(duì)宋儒的深遠(yuǎn)影響之中。本文基于胡瑗《春秋》學(xué)思想中的體用規(guī)模,以及其對(duì)宋代《春秋》學(xué)的“預(yù)流”作用,而表彰他在宋代《春秋》學(xué)史上的地位和貢獻(xiàn)。

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        一、胡瑗《春秋》學(xué)的基本概況

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        胡瑗的《春秋》學(xué)著述,按《通志·藝文略》《文獻(xiàn)通考》《經(jīng)義考》所載,主要包括《春秋口義》《春秋要義》《春秋辨要》等,自明以后均亡佚。目前,按照黃覺(jué)弘“胡瑗《春秋》佚說(shuō)輯目表”所載,其中宋代杜諤《春秋會(huì)義》、黃震《黃氏日抄》、元代鄭玉《春秋闕疑》、汪克寬《春秋胡傳附錄纂疏》引用其說(shuō)較多[9]。另有少量胡瑗《春秋》學(xué)佚說(shuō),見(jiàn)于趙汸、卓爾康、王樵、胡廣、張廷玉等人的《春秋》學(xué)著述。黃宗羲編纂《宋元學(xué)案》,有輯錄胡瑗“《春秋》說(shuō)”七條。根據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)來(lái)看,雖然胡瑗的《春秋》學(xué)論述較為零散,不像孫復(fù)《春秋》學(xué)那樣具有完備體系,但是我們?nèi)匀豢梢越Y(jié)合胡瑗其他方面的論述,略窺其《春秋》學(xué)的思想建構(gòu)和理論特質(zhì)。

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        從目前學(xué)界所輯的胡瑗《春秋》學(xué)說(shuō)條目來(lái)看,他對(duì)《春秋》經(jīng)義的具體闡發(fā),比較接近于孫復(fù)的《春秋尊王發(fā)微》,二人在主要觀點(diǎn)和文字表述上均大同小異[10]。其中具體情形,黃覺(jué)弘在《胡瑗〈春秋〉佚說(shuō)以及與孫復(fù)之異同》一文中有詳細(xì)的辨析[11]。通過(guò)考證相關(guān)文獻(xiàn),可見(jiàn)他們經(jīng)說(shuō)的相同之處。例如,《春秋》于莊公十三年書(shū)“春,齊侯、宋人、陳人、蔡人、邾人會(huì)于北杏”,程端學(xué)《春秋本義》卷七引“胡氏曰”、鄭玉《春秋闕疑》卷八引“胡安定先生曰”[12],其主要文字均與孫復(fù)《春秋尊王發(fā)微》卷三“夏六月,齊人滅遂”條之經(jīng)說(shuō)相同。又如,《春秋》僖公二十八年書(shū)“夏,四月己巳,晉侯、齊師、宋師、秦師及楚人戰(zhàn)于城濮,楚師敗績(jī)”,鄭玉《春秋闕疑》卷十七引“胡安定先生曰”的此條經(jīng)說(shuō)[13],也與明儒唐順之《稗編》卷十六“論齊桓晉文”之條所引“孫復(fù)曰”之說(shuō)類似。所以,根據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)可以推測(cè),胡瑗與孫復(fù)在《春秋》學(xué)說(shuō)上有著明顯的趨同性,二者《春秋》學(xué)的主旨相同,具體的文辭表達(dá)也很相近。按照黃覺(jué)弘“胡瑗孫復(fù)《春秋》說(shuō)比照例表”[14]和“胡瑗孫復(fù)《春秋》說(shuō)異同簡(jiǎn)目表”[15]所載,可見(jiàn)二人經(jīng)說(shuō)有著文辭相近或相同的情形,在具體解釋上也存在著廣泛的一致性。

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        同孫復(fù)《春秋尊王發(fā)微》所倡導(dǎo)一樣,胡瑗也將“尊王”當(dāng)作《春秋》學(xué)思想的大纛。雖然胡瑗留下的《春秋》學(xué)論述不多,但從僅有的條目中就可看出其《春秋》學(xué)思想中強(qiáng)烈的尊王抑霸傾向。而且,他對(duì)具體經(jīng)義的闡發(fā),也是新意迭出,而議論平實(shí),頗多可采之處。例如,胡瑗批評(píng)桓公而闡發(fā)抑霸思想:“桓公徒有尊周之名,無(wú)尊周之實(shí)。觀其貪土地之廣,恃甲兵之眾,驅(qū)逐迫脅,強(qiáng)制諸侯,納之以會(huì),要之以盟,臨之以兵,制之以力,其有不徇者,小則侵之伐之,甚則執(zhí)之滅之,其實(shí)假尊周之名,以自封殖爾?!盵16]胡瑗不僅高唱尊王之旨,還能夠凸顯歷史本身的復(fù)雜性,尊崇王道而批判時(shí)王。例如,《春秋》莊公六年書(shū)“王人子突救衛(wèi)”,胡瑗《春秋說(shuō)》云:“諸侯伐衛(wèi)以納朔,天子不先救朔,卒為諸侯所納,天子威命盡矣。先師謂猶愈乎不救,書(shū)王人子突之救,以王法尚行于此也,勢(shì)既已去,烏能必勝哉?”[17]此條經(jīng)說(shuō)既責(zé)備天子不能及時(shí)救衛(wèi),誅暴亂而行王道,又結(jié)合時(shí)勢(shì)質(zhì)疑子突的行為,立論較先儒更為平實(shí)。就《春秋》尊王思想的具體闡發(fā)而言,胡瑗較孫復(fù)更加注重論述君臣名分的義理依據(jù),有意識(shí)地發(fā)掘“君臣父子,仁義禮樂(lè),歷世不可變者”[18]的本體內(nèi)涵。同時(shí),他注重在道德的立場(chǎng)對(duì)《春秋》所書(shū)事件進(jìn)行評(píng)判,對(duì)不符合王道的行為進(jìn)行貶責(zé)。例如,《春秋》僖公二十二年書(shū)“冬,十有一月己巳朔,宋公及楚人戰(zhàn)于泓,宋師敗績(jī)”,鄭玉《春秋闕疑》卷十六引“胡安定先生曰”稱:“襄公無(wú)桓公之資,欲紹桓公之烈,以宗諸侯,以致強(qiáng)楚,故盂之會(huì)被執(zhí)受伐。今復(fù)與楚爭(zhēng)鄭,眾敗身傷,喪師泓水,七月而死,為中國(guó)羞。惜哉!蓋有善志無(wú)其才,取辱強(qiáng)楚,而羞及中國(guó)也。”[19]孔子曾認(rèn)為齊桓公正而不譎,而胡瑗此論則批評(píng)宋襄公無(wú)桓公之資,揭示其所行尚不足以言霸道,離王道的理想境界更是遙遠(yuǎn)。胡瑗此論,可謂是深得《春秋》原心誅意之旨。

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        胡瑗《春秋》學(xué)在強(qiáng)調(diào)尊王的思想主旨時(shí),更加注重對(duì)王者權(quán)力的道義根基進(jìn)行論證,并且對(duì)春秋時(shí)期歷史事件進(jìn)行道德化的闡釋和評(píng)判。就孫復(fù)《春秋》學(xué)而言,晁公武《郡齋讀書(shū)志》載常秩之言曰:“明復(fù)為《春秋》,猶商鞅之法,棄灰于道者有刑,步過(guò)六尺者有誅?!盵20]程頤也批評(píng)《春秋尊王發(fā)微》“述法而不通意”[21],家鉉翁則認(rèn)為孫復(fù)《春秋》學(xué)是法家之言[22]。清人《四庫(kù)全書(shū)總目》批評(píng)其說(shuō)經(jīng)“有貶無(wú)褒”,結(jié)果“遂使孔庭筆削,變?yōu)榱_織之經(jīng)”[23]。但是相較于孫復(fù),胡瑗《春秋》學(xué)的風(fēng)格則有所不同。根據(jù)目前所存文獻(xiàn)來(lái)看,胡瑗主要是根據(jù)《春秋》對(duì)歷史事件的記載和所運(yùn)用的書(shū)法,在君臣名分、綱常道德、尊王攘夷、夫婦倫理、災(zāi)異祥瑞等維度展開(kāi)經(jīng)義闡釋。相較于孫復(fù)基于“王法”立場(chǎng)嚴(yán)厲地誅責(zé)不尊王不尊周的行為,胡瑗則是更加注重在道德層面臧否政治人物,評(píng)判事情的是非曲直。正因?yàn)榇朔N思想傾向,所以胡瑗在對(duì)《春秋》書(shū)法和褒貶問(wèn)題的看法上,其立場(chǎng)較孫復(fù)顯得更加中庸、平允、溫和。他主張《春秋》書(shū)法是褒貶俱在,而非僅僅是有貶無(wú)褒。所以,胡瑗《春秋》學(xué)說(shuō)的風(fēng)格和境界,與孫復(fù)《春秋尊王發(fā)微》所蘊(yùn)含的高明旨趣、剛健氣魄不同,體現(xiàn)出更加溫和平實(shí)、沉潛篤實(shí)之風(fēng)格。胡瑗的道德化經(jīng)學(xué)詮釋,追索春秋歷史背后所體現(xiàn)的“君臣父子,仁義禮樂(lè)”義理內(nèi)涵,與孫復(fù)“以大中之法從而誅賞之”[24]的嚴(yán)苛思想相比,顯示出了更加平實(shí)敦厚的精神氣象。我們從二者的《春秋》學(xué)論述出發(fā),可以印證全祖望在《安定學(xué)案》中的評(píng)判:“安定沉潛,泰山高明,安定篤實(shí),泰山剛健,各得其性稟之所近。要其力肩斯道之傳,則一也。安定似較泰山為更醇?!盵25]

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        從《春秋》學(xué)發(fā)展史的視域來(lái)看,胡瑗《春秋》學(xué)對(duì)宋代《春秋》學(xué)的影響深遠(yuǎn)。他的《春秋》學(xué)論述雖然不多,但其經(jīng)學(xué)思想及其所代表的學(xué)風(fēng),對(duì)之后的孫覺(jué)、程頤、胡安國(guó)等人啟迪良多。牟潤(rùn)孫指出:“傳胡氏《春秋》之學(xué)著者有二人,一為孫覺(jué)莘老,著《春秋經(jīng)解》,一為程頤伊川,著《春秋傳》?!盵26]孫覺(jué)作為胡瑗弟子,其《春秋》學(xué)受其影響,自不必多言,而程頤、胡安國(guó)受其影響,則須申論之。例如,《春秋》桓公五年書(shū)“秋,蔡人、衛(wèi)人、陳人從王伐鄭”,記載了鄭國(guó)不服王命,周天子帶兵來(lái)討伐,卻大敗而歸之事。但是,孔子作《春秋》卻沒(méi)有將王師敗績(jī)的結(jié)果記錄下來(lái)。在經(jīng)學(xué)史上,一般認(rèn)為這是怕給后世留下天王可僭、唯力是視的印象,以免導(dǎo)致亂臣賊子稱兵犯闕的行為。所以,孔子只記錄了蔡、衛(wèi)、陳三國(guó)追隨天王討伐鄭國(guó)之事,而昭示后世亂臣賊子:篡逆會(huì)招來(lái)王師的致討。但是,胡瑗《春秋說(shuō)》則云:“不書(shū)王師敗績(jī)于鄭,王者無(wú)敵于天下。書(shū)戰(zhàn),則王者可敵,書(shū)敗,則諸侯得御,故言伐而不言敗。茅戎書(shū)敗者,王師非王親兵,致討取敗而書(shū)之?!盵27]他解釋圣人之所以不書(shū)“敗”,是因?yàn)椤巴跽邿o(wú)敵于天下”,作為臣子的諸侯不可以與王者為敵,故不書(shū)“敗”也不書(shū)“戰(zhàn)”,而采取“從王伐鄭”之書(shū)法。此種對(duì)“從王伐鄭”書(shū)法的解釋,將《春秋》尊王大義表現(xiàn)得淋漓盡致。宋儒杜諤《春秋會(huì)義》載“胡氏論曰”:“書(shū)戰(zhàn)則王者可敵,書(shū)敗則諸侯可御。故孔子之于《春秋》也,尊周主魯而后王道行焉。是以言伐而不言敗,與君而不與臣?!盵28]該書(shū)所引“胡氏曰”“胡氏論曰”皆出于胡瑗《春秋論》[29]。由其中的進(jìn)一步闡釋,可見(jiàn)胡瑗《春秋》學(xué)中鮮明的王道思想。胡瑗這種對(duì)尊王書(shū)法的闡釋,對(duì)程頤《春秋》學(xué)影響甚深。程頤《春秋傳》解釋三國(guó)從王伐鄭之事的書(shū)法則謂:“王師于諸侯不書(shū)敗,諸侯不可敵王也;于夷狄不書(shū)戰(zhàn),夷狄不能抗王也,此理也。其敵其抗,王道之失也?!盵30]可見(jiàn),程頤《春秋》學(xué)也繼承了胡瑗的尊王思想和對(duì)書(shū)法的解釋。之后,南宋胡安國(guó)《春秋傳》亦曰:“《春秋》書(shū)王必稱天者,所章則天命也,所用則天討也。王奪鄭伯政而怒其不朝,以諸侯伐焉,非天討也,故不稱‘天’……《春秋》天子之事,述天理而時(shí)措之也。既譏天王以端本矣,三國(guó)以兵會(huì)伐則言從王者,又以明君臣之義也。君行而臣從,正也,戰(zhàn)于繻葛而不書(shū)戰(zhàn),王卒大敗而不書(shū)敗者,又以存天下之防也。三綱,軍政之本,圣人寓軍政于《春秋》,而書(shū)法若此,皆裁自圣心,非國(guó)史所能與也。”[31]又例如,胡安國(guó)解《春秋》成公元年書(shū)“秋,王師敗績(jī)于茅戎”,引程頤不可敵、不能抗王之說(shuō),謂“桓王伐鄭,兵敗身傷,而經(jīng)不書(shū)敗,存君臣之義,立天下之防也”[32],進(jìn)一步認(rèn)為桓王不以討賊興師而急于伐鄭,是失其所以君天下之道。由此“從王伐鄭”之條,可見(jiàn)胡瑗、程頤、胡安國(guó)的經(jīng)學(xué)解釋之間存在著明顯的繼承關(guān)系,據(jù)此也可以觀察到胡瑗《春秋》學(xué)給宋代《春秋》學(xué)帶來(lái)的影響及其學(xué)術(shù)地位。

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        實(shí)際上,進(jìn)一步而言可知,胡瑗“明體達(dá)用”的學(xué)術(shù)思想糾正了宋初《春秋》學(xué)中以孫復(fù)為典型的激進(jìn)之風(fēng),為之后興起的程頤、胡安國(guó)所代表的道學(xué)《春秋》學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。胡瑗的儒學(xué)思想及其《春秋》學(xué)理論建構(gòu),使得傳統(tǒng)漢唐《春秋》學(xué)逐漸實(shí)現(xiàn)了朝宋代《春秋》學(xué)的范式轉(zhuǎn)移。雖然胡瑗在具體的經(jīng)學(xué)詮釋上沒(méi)有過(guò)多實(shí)現(xiàn)其理論構(gòu)想,但弟子孫覺(jué)和之后的程頤、胡安國(guó)的學(xué)術(shù)實(shí)踐,的確是貫徹了他“明體達(dá)用”的理論旨趣。從宋代學(xué)術(shù)思想史的發(fā)展來(lái)看,胡瑗給宋代《春秋》學(xué)的演進(jìn)帶來(lái)了深刻的啟示。

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        二、從“大中之法”到“大中之道”

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        胡瑗《春秋》學(xué)思想之所以對(duì)后世有深遠(yuǎn)影響力,是因?yàn)槠潴w現(xiàn)了他的“大中之道”思想,而不似孫復(fù)那般嚴(yán)苛而激進(jìn)。同孫復(fù)一樣,胡瑗也高唱圣人相傳的“大中之道”。但他的論述較孫復(fù)則更加深刻,發(fā)掘了“大中之道”的本體內(nèi)涵和王道政治的道德根基。相較于孫復(fù)將大中之道落實(shí)在以誅賞褒貶為中心的王者權(quán)力及其運(yùn)作機(jī)制之上,胡瑗對(duì)“大中之道”的理解更偏向于圣人所代表的君臣名分、仁義道德和五常之性。概言之,胡瑗基于《春秋》學(xué)對(duì)三代先王所傳之道的理解,更加側(cè)重于“大中之道”而不是“大中之法”。盡管他在論述《春秋》時(shí)候同孫復(fù)一樣也是用“大中之法”來(lái)進(jìn)行表述,但他更注重的是“道”的屬性而不是“法”的屬性。雖然,圣王之道本身同時(shí)蘊(yùn)含著“道”和“法”的維度,但在宋代《春秋》學(xué)的闡釋中則是有著不同側(cè)重的表現(xiàn)。胡瑗以《春秋》學(xué)闡釋三代圣王相傳的“大中之道”,盡管其中必定蘊(yùn)含著三代相傳的禮法制度內(nèi)涵,但他更加注重的是心性道德維度而不是具體的政治秩序維度。

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        雖然,胡瑗對(duì)“大中之道”的論述不一定是基于《春秋》學(xué)而發(fā),但這不妨礙我們以其所論來(lái)理解和闡發(fā)他的《春秋》學(xué)思想。因?yàn)?,這些論述對(duì)其引而未發(fā)的《春秋》學(xué)思想來(lái)說(shuō),實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了一種有效的催化和激活。例如,胡瑗在《周易口義》和《洪范口義》等著作中,將“大中之道”的內(nèi)涵上升到統(tǒng)合內(nèi)圣外王的高度,這相對(duì)于孫復(fù)僅將“大中之道”落實(shí)在刑名法度之上則是一種推進(jìn)。不僅如此,胡瑗還以“大中”來(lái)解釋“皇極”,認(rèn)為《尚書(shū)》“建用皇極”的含義,是指圣人由“大中之道”而治天下。他又試圖在本體論層面揭示“大中之道”的深層義理,認(rèn)為“夫王者,由五常之性取中而后行者也”[33],將王道政治的本質(zhì)特征落實(shí)到人性道德層面,由此超越政治權(quán)力機(jī)制而追問(wèn)政治的正當(dāng)性,從而奠定后世王道政治重建的基礎(chǔ)。胡瑗由此認(rèn)為,三代圣王大中之道有著深刻的政治哲學(xué)內(nèi)涵,不僅體現(xiàn)在治法秩序上杜絕了偏黨、反側(cè)、好惡等不合理狀態(tài),更體現(xiàn)在治道原理上對(duì)普遍道德和五常之性的內(nèi)在體認(rèn)。因此,在后代要踐行此“大中之道”而重建王道之治,政治家則首先要做到得此五常之性然后由此“取中而后行”。三代圣王治天下所推行的是王道政治,是因?yàn)樗麄兪怯晌宄V匀≈卸兄?;孔子之所以能夠?qū)⑼醯勒渭脑⒑蛽p益在《六經(jīng)》之中,也是基于五常之性取中而行之;后世治天下者想要重建王道政治,也需要從《六經(jīng)》中發(fā)掘此五常之性而行之??梢?jiàn),胡瑗將三代圣王“大中之道”的理論內(nèi)涵,由孫復(fù)所設(shè)定的基于王者權(quán)力的政治秩序運(yùn)作機(jī)制,轉(zhuǎn)化為基于普遍人性和仁義道德而具有政治正當(dāng)性的治道原理;并且將王道政治的歷史實(shí)踐概括為二帝、三王、周公相傳的治平經(jīng)驗(yàn),將其理論形態(tài)總結(jié)為孔子所編纂的《六經(jīng)》。所以,后世治天下要踐行“大中之道”,必須要做到法先王之治,而法先王之治則需要發(fā)明《六經(jīng)》之旨。

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        按照胡瑗的理解,作為《六經(jīng)》之一的《春秋》,也蘊(yùn)含著三代圣王“大中之道”。所以,他對(duì)《春秋》的闡釋也體現(xiàn)了其對(duì)“大中之道”的理論建構(gòu)。在他的思想中,治《春秋》既不能將圣人之道拘泥于章句訓(xùn)詁、一字褒貶和書(shū)法條例之間,也不能僅將圣人之道落實(shí)在王者法度、政治權(quán)力、秩序體制之上,更不能將《春秋》尊王大義解釋為強(qiáng)化時(shí)王權(quán)威和推崇嚴(yán)刑峻法的“秦制”模式。因此,后儒需要從《春秋》出發(fā),來(lái)理解圣人作經(jīng)接續(xù)三代圣王之道這一根本目的。所以,胡瑗的《春秋》學(xué)的思想主旨,由“大中之法”的具體運(yùn)用轉(zhuǎn)向了“大中之道”的理論探究。從孫復(fù)《春秋》學(xué)以“大中之法”進(jìn)行誅貶譏責(zé),到胡瑗發(fā)掘“大中之道”所蘊(yùn)含的仁、義、禮、智、信等五常之性,可見(jiàn)宋初諸儒對(duì)“大中之道”的理解,有從偏重于“法”到偏重于“道”的理論轉(zhuǎn)向。胡瑗對(duì)儒學(xué)思想中“道”和“法”的關(guān)系有著明確地區(qū)分,能夠自覺(jué)地將孫復(fù)對(duì)“大中之道”采取偏向于“法”的理解,轉(zhuǎn)變到對(duì)統(tǒng)攝“道”與“法”的儒學(xué)全體大用進(jìn)行整體把握,這反映了他對(duì)三代政教文明宏大規(guī)模的深刻體察。正因?yàn)槿绱?,胡瑗和孫復(fù)之間所形成的道法問(wèn)題及其理論張力,在之后的南宋浙東學(xué)派思想中得到明顯繼承和更加精密化的討論。

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        三、對(duì)《春秋》學(xué)“體”“用”維度的激活

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        胡瑗認(rèn)為《春秋》體現(xiàn)了三代圣王相傳的“大中之道”,但我們對(duì)此道內(nèi)涵的深入理解,則需要與其“明體達(dá)用”思想結(jié)合起來(lái)考察。目前學(xué)界認(rèn)為,所謂“明體達(dá)用”之說(shuō),是后儒將胡瑗思想進(jìn)行理學(xué)化的產(chǎn)物,而胡瑗所謂“大中之道”,則包含著中正無(wú)偏、盡性遂命的理想秩序,貫通了劉彝概括的體用之說(shuō),以及理學(xué)的心性論和工夫論[34]。如果說(shuō)《春秋》體現(xiàn)了孔子對(duì)三代圣王之道的整體性把握,而圣人之道則是有體、用、文三個(gè)維度的分別,那么,后世《春秋》學(xué)思想則也是有著“體”“用”維度的建構(gòu)。基于此,胡瑗明體達(dá)用的思想對(duì)宋代《春秋》學(xué)發(fā)展帶來(lái)了深遠(yuǎn)影響。可以認(rèn)為,他對(duì)《春秋》學(xué)思想所帶來(lái)的啟發(fā)和影響,遠(yuǎn)過(guò)于在《春秋》經(jīng)義具體闡釋中所取得的成就。

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        按《宋元學(xué)案》記載,胡瑗在踐行其學(xué)術(shù)思想時(shí),設(shè)立了“經(jīng)義”“治事”二齋,以探討《六經(jīng)》義理而實(shí)現(xiàn)通經(jīng)致用之效[35]。弟子劉彝發(fā)揮師說(shuō),敘述胡瑗的學(xué)術(shù)思想時(shí)說(shuō):

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        臣師胡瑗以道德仁義教?hào)|南諸生時(shí),王安石方在場(chǎng)屋中修進(jìn)士業(yè)。臣聞圣人之道,有體、有用、有文。君臣父子,仁義禮樂(lè),歷世不可變者,其體也?!对?shī)》《書(shū)》史傳子集,垂法后世者,其文也。舉而措之天下,能潤(rùn)澤斯民,歸于皇極者,其用也。國(guó)家累朝取士,不以體用為本,而尚聲律浮華之詞,是以風(fēng)俗偷薄。臣師當(dāng)寶元、明道之間,尤病其失,遂以明體達(dá)用之學(xué)授諸生。夙夜勤瘁,二十余年,專切學(xué)校。始于蘇、湖,終于太學(xué),出其門(mén)者無(wú)慮數(shù)千余人。故今學(xué)者明夫圣人體用,以為政教之本,皆臣師之功,非安石比也。[36]

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        由此可見(jiàn),所謂“君臣父子,仁義禮樂(lè),歷世不可變者”,是胡瑗所倡導(dǎo)的圣人“大中之道”的本體內(nèi)涵;而《六經(jīng)》之文及諸儒所闡發(fā)可垂法后世的思想,則是指“大中之道”在學(xué)術(shù)思想上的理論形態(tài);而二帝三王而能夠潤(rùn)澤斯民的王道政治治理實(shí)踐,則是“大中之道”在具體歷史中的流行發(fā)用。在文明傳統(tǒng)中《六經(jīng)》具有抽象的本體內(nèi)涵和具體的實(shí)踐形態(tài),道、文、治三者是并行的。此體、用之分疏,完成了孫復(fù)《春秋》學(xué)尚未完成的道法關(guān)系建構(gòu),特別揭示出了三代圣王相傳“大中之道”的本體內(nèi)涵,指明了后世《春秋》學(xué)應(yīng)該持有明體達(dá)用的理論追求。按照弟子劉彝所述,在胡瑗的思想中,圣人之道具有“體”“用”“文”三個(gè)維度,而《六經(jīng)》只是圣人之道的“文”而已,這暗示著:《春秋》作為六經(jīng)之一,也只是圣人之道的“文”。此種觀念揭示了《春秋》學(xué)具有“體”與“用”的維度:《春秋》中所蘊(yùn)含的圣人“大中之道”是“體”,后世將《春秋》學(xué)運(yùn)用到國(guó)家政治實(shí)踐則是“用”。儒者研究《春秋》學(xué)應(yīng)該由此“文”而把握和落實(shí)其“體”與“用”的部分:通過(guò)發(fā)掘和激活《春秋》學(xué)中“體”“用”維度,來(lái)窮究和實(shí)現(xiàn)三代圣王之道的全體大用??梢?jiàn),胡瑗對(duì)宋代《春秋》學(xué)的貢獻(xiàn),在于發(fā)掘了經(jīng)學(xué)“明體達(dá)用”的理論結(jié)構(gòu),將《春秋》學(xué)的體用維度進(jìn)行了激活。由劉彝對(duì)胡瑗思想的論述,可以觀察到宋代《春秋》學(xué)演進(jìn)趨勢(shì)中的體用分野。以胡瑗之學(xué)來(lái)觀察《春秋》學(xué)研究,可見(jiàn)傳統(tǒng)的《春秋》三傳注疏之學(xué),不過(guò)是對(duì)圣人之文進(jìn)行紙面上的討究,不僅未必能夠窺見(jiàn)圣人之道的“道體”,也未必能夠真正把握重建王道政治的“治體”,更沒(méi)有實(shí)現(xiàn)《春秋》學(xué)應(yīng)該具有的“明體達(dá)用”之功效。就宋代而言,宋初的經(jīng)學(xué)研究,多以《周易》發(fā)掘圣人之道的性命道德之維,以《周禮》討論經(jīng)世致用之制度方案,這與經(jīng)典本身的性質(zhì)和時(shí)代的需要相關(guān)?!洞呵铩纷鳛槭ト擞H自筆削的經(jīng)世大典,寄有撥亂反正、為世立法的政治思想。此經(jīng)在“用”的維度曾經(jīng)被西漢《公羊》學(xué)有所表彰,但在“體”的維度上的發(fā)掘則是有所欠缺。所以宋代《春秋》學(xué)一方面要窮盡圣人之道的“道體”,另一方面也要夯實(shí)重建王道政治的“治體”。同時(shí),漢代《春秋》學(xué)塑造政教思想和秩序機(jī)制中的弊端,也成為宋儒在王道政治復(fù)興過(guò)程中的鑒戒。

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        胡瑗將《春秋》定位于圣人之道的“文”,其隱藏的一層含義是:傳統(tǒng)的漢唐《春秋》注疏之學(xué),只是章句末節(jié),既不能發(fā)明圣人之道的本體,也不能實(shí)現(xiàn)圣人之道的功用。因?yàn)?,以天人感?yīng)、讖緯災(zāi)異說(shuō)《春秋》,未能夠真正把握到道體的本質(zhì);以《春秋》緣飾吏治、為漢制法,也未能講明治體而實(shí)現(xiàn)孔子的經(jīng)世之志。所以,胡瑗發(fā)掘和激活《春秋》學(xué)的體用維度,隱含著對(duì)漢唐《春秋》學(xué)的批判和檢討。此種學(xué)術(shù)觀點(diǎn),無(wú)疑是對(duì)拘泥于三傳長(zhǎng)短、章句訓(xùn)詁、褒貶凡例的《春秋》舊學(xué)的有力批駁,也為宋代重建“明體達(dá)用”的《春秋》新學(xué)提供了深刻警醒。胡瑗此種《春秋》學(xué)立場(chǎng),批判和超越了傳統(tǒng)傳注義疏之學(xué)的研究范式,與孫復(fù)所謂“專守《左氏》《公羊》《榖梁》、杜預(yù)、何休、范寧之說(shuō)而求于《春秋》,吾未見(jiàn)其能盡于《春秋》者也”[37]之論,若合符節(jié)。他繼承了孫復(fù)借助《春秋》學(xué)“思復(fù)虞、夏、商、周之治道于圣世”[38]的精神,和石介“執(zhí)二大典以興堯、舜、三代之治,如運(yùn)諸掌”[39]的理想,以“明體達(dá)用”的思想為宋代《春秋》學(xué)實(shí)現(xiàn)“體用該貫”而指明了發(fā)展方向。

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        因此,宋代儒學(xué)復(fù)興以《春秋》學(xué)來(lái)接續(xù)和弘揚(yáng)圣人之道,需要發(fā)掘《春秋》所寓的道體內(nèi)涵作為人心道德、文明禮樂(lè)、政教秩序的根本依據(jù),也要借助《春秋》推明重建王道政治的治體而夯實(shí)立國(guó)之本。在宋代儒者的思想中,“倡言道統(tǒng),探研義理,經(jīng)世致用,三位一體,互為依傍”[40],胡瑗的《春秋》學(xué)思想亦如此。這體現(xiàn)在如下兩方面:第一,宋代《春秋》學(xué)研究,要通過(guò)圣人之文窮究寄寓其中的圣人之道的道體,發(fā)掘和表彰儒家學(xué)術(shù)思想中的本體論維度。因此,宋初儒學(xué)在推闡經(jīng)義中有意識(shí)地進(jìn)行道德化詮釋,體察圣人之道在心性道德層面的精微表現(xiàn),有著明顯的內(nèi)在轉(zhuǎn)向趨勢(shì)。特別是對(duì)心性結(jié)構(gòu)的分析和對(duì)王霸義利的分辨,成為理學(xué)思想萌芽的前導(dǎo),從而啟發(fā)和誘導(dǎo)了二程道學(xué)的興起。第二,宋儒要貫徹《春秋》中所寓的“大中之道”,將之落實(shí)到宋代政治思想和國(guó)家治理實(shí)踐中,使得黎民百姓能感受到代表文明精神的圣人“大中之道”所帶來(lái)的福澤。換言之,應(yīng)該繼承圣人寄寓在《春秋》中的經(jīng)世之志,接續(xù)和表彰三代王道政治精神而增益宋代政治傳統(tǒng)中的治體。因此,宋代《春秋》學(xué)研究應(yīng)該推進(jìn)圣人之道在政治實(shí)踐中的達(dá)用,實(shí)現(xiàn)《春秋》大義對(duì)治道、治法和政治家的全面優(yōu)化、塑造和涵養(yǎng)?;诖?,探索出宋代重建王道政治的最優(yōu)模式,使得當(dāng)代政治傳統(tǒng)能夠在《春秋》大義的批判和提撕下實(shí)現(xiàn)不斷地更化和進(jìn)步。

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        由以上可見(jiàn),在胡瑗《春秋》學(xué)的思想中,后儒治經(jīng)首要的目的是發(fā)明此“君臣父子”“仁義禮樂(lè)”之本體內(nèi)涵,因?yàn)槿醯乐尾贿^(guò)是此“道體”的流行發(fā)用而已。只有講明了圣人之道的根本性道體依據(jù),才能充分理解和把握三代王道政治的本質(zhì)原理,從而為宋代重建政治秩序提供理論指導(dǎo)。所以,在對(duì)圣人之道的根本理論形態(tài)這一問(wèn)題的理解上,胡瑗較孫復(fù)、石介等諸儒的思想更為深刻。孫復(fù)將圣人之道理解為可以行褒貶誅賞之事的“大中之法”,而胡瑗則特別發(fā)掘了君臣父子、仁義禮樂(lè)等萬(wàn)世常道的本體內(nèi)涵。由此,胡瑗《春秋》學(xué)思想中有著明顯的本體論探究?jī)A向。宋代儒學(xué)全體大用的宏闊規(guī)模,經(jīng)過(guò)胡瑗《春秋》學(xué)的理論建構(gòu),由此可窺一斑??梢?jiàn),宋代經(jīng)學(xué)不再是一種以文本注釋為中心的章句學(xué),而是一種致力于體察天道性命之理的道體、構(gòu)造重建王道政治秩序的治體,統(tǒng)合內(nèi)圣外王而具有整全規(guī)模的學(xué)術(shù)體系。胡瑗在理論上開(kāi)啟了宋代《春秋》學(xué)的發(fā)展方向,對(duì)之后程頤、胡安國(guó)、呂祖謙等人的《春秋》學(xué)思想有著重要的啟發(fā)。

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        四、道體與治體:胡瑗對(duì)宋代《春秋》學(xué)的“預(yù)流”

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        漢代《春秋》學(xué)所體現(xiàn)的“漢道”[41]多拘泥于臨機(jī)決斷、議禮決獄、附會(huì)災(zāi)異。宋儒“明體達(dá)用”則是超越了漢儒所謂“通經(jīng)致用”[42]。在胡瑗的《春秋》學(xué)思想建構(gòu)中,他對(duì)圣人“大中之道”的理解體現(xiàn)出“明體達(dá)用”、內(nèi)圣外王的規(guī)模。他將《六經(jīng)》定位為圣人之文,認(rèn)為圣人之道有體、文、用三個(gè)維度,打開(kāi)了《春秋》宋學(xué)的思想空間并為其指明了發(fā)展方向。他的儒學(xué)思想中所具有的“有體、有用、有文”的理論結(jié)構(gòu),暗示著《春秋》經(jīng)只是圣人之道的“文”的體現(xiàn),而《春秋》學(xué)還有“體”與“用”的維度。經(jīng)過(guò)他的表彰和啟發(fā),宋代《春秋》學(xué)的發(fā)展具有兩方面的路徑:透過(guò)歷史事實(shí)而探究和體證作為天道性命之理的“道體”;接續(xù)三代政教傳統(tǒng)而奠定和增益宋代重建王道政治的“治體”。

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        一方面,《春秋》學(xué)“體”的維度應(yīng)該體現(xiàn)在對(duì)形而上“道體”的探究和體證之上。南宋時(shí)朱熹、呂祖謙所編纂的《近思錄》,其卷一即是《道體》篇,葉采《集解》謂:“此卷論性之本原,道之體統(tǒng),蓋學(xué)問(wèn)之綱領(lǐng)也。”[43]理學(xué)家所謂“道體”,既指道之本然實(shí)體也包含其存有、流行、凝成的狀態(tài):“程朱所謂道體之本然,實(shí)即生生之理,或天理之流行也?!盵44]宋儒為追索王道政治的合理性,不斷探究和體證作為天道性命之理的道體。雖然如此,胡瑗的“明體達(dá)用”之學(xué)還未達(dá)到道學(xué)的精微境界,對(duì)“體”認(rèn)識(shí)顯得粗疏而不夠深刻,所以朱子指出諸儒“未能深于圣經(jīng)”[45],暗示他們專注于“用”而在“體”上有所不足,“但他以‘仁義禮樂(lè)’為道之‘體’,明體實(shí)即明道,這與后來(lái)道學(xué)家以‘明道’為主要使命有一脈相承的聯(lián)系”[46]。胡瑗的“明體達(dá)用”思想,不僅指示出《春秋》有功用的維度,也有著本體的維度,而本體就是圣人所體察的天道性命之理。所以,胡瑗激發(fā)了宋代《春秋》學(xué)對(duì)圣人之道全體大用中形而上“道體”的體認(rèn)和追求。在胡瑗《春秋》學(xué)的義理建構(gòu)中,“尊王”與“道德”其實(shí)是并重的,這實(shí)際上是糾正了孫復(fù)僅將圣人“大中之道”落實(shí)在權(quán)力法度層面的偏頗和流弊。胡瑗《春秋》學(xué)思想對(duì)孫復(fù)有貶無(wú)褒、嚴(yán)刑峻法的思想是一種反撥和修正。他在繼承孫復(fù)的王道理想同時(shí)還注重發(fā)掘王道政治的本體內(nèi)涵,因此其《春秋》學(xué)在強(qiáng)調(diào)尊王的同時(shí)注重對(duì)經(jīng)義進(jìn)行道德化詮釋。尊王黜霸、加強(qiáng)王權(quán)與正己正人、推崇道德二者并重,這是胡瑗的《春秋》學(xué)詮釋的主要理論面向。如此,這使得宋代《春秋》學(xué)的理論建構(gòu),由“言治而不本于學(xué)”而發(fā)展到“言治者有所本”[47],最終實(shí)現(xiàn)“論學(xué)必以達(dá)天德為本,論治必以行王道為宗,有天德而后可以語(yǔ)王道,天人內(nèi)外一以貫之,無(wú)殊轍也”[48]之境界。例如,弟子孫覺(jué)所著《春秋經(jīng)解》,既表彰《春秋》所寄寓的王道理想,也發(fā)掘其所體現(xiàn)的圣人道德觀,更建立了“王道”與“圣學(xué)”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),在《春秋》學(xué)上貫徹了胡瑗的“明體達(dá)用”思想?!吧w《春秋》之意以謂:為道而不至于三王者,皆茍道也;為學(xué)而不至于圣人者,皆茍學(xué)也……《春秋》,王道之極致,圣人之成學(xué)”[49]?!懊骱跬醯廊缓笾咧?,論乎圣人然后知道德之大也”[50]。之后,宋代理學(xué)家以《春秋》學(xué)承擔(dān)窮理體道、格物致知的功能。自從程頤從《易》學(xué)中闡發(fā)出“體用一源,顯微無(wú)間”[51]的思想,使得儒學(xué)中“體”內(nèi)涵演變?yōu)椤疤炖怼倍取熬几缸?、仁義禮樂(lè)歷世之不可變者”更為抽象,并且具有宇宙論的意義,而體、用之間的距離也逐漸被擴(kuò)大。在此情形下,在《春秋》學(xué)思想中體證道體則成為重要的一脈。程頤主張“由經(jīng)窮理”,認(rèn)為《春秋》是“窮理之要”“學(xué)者不觀他書(shū),只觀《春秋》亦可盡道”,而治《春秋》的方法則在于“優(yōu)游涵泳,默識(shí)心通”[52]。他既表彰《春秋》的“經(jīng)世大法”功能而參與到宋代政治秩序重建,也發(fā)掘其“窮理之要”作用而指出由史明理的功夫路徑,在理論上完善了胡瑗對(duì)于儒家經(jīng)學(xué)提出的構(gòu)想,促進(jìn)了道學(xué)《春秋》學(xué)理論體系的形成。此后,胡安國(guó)更是完成了建構(gòu)道學(xué)《春秋》學(xué)理論體系的任務(wù),使得胡瑗所提出的“明體”發(fā)展到極盡精微。此外,陳亮強(qiáng)調(diào)讀《春秋》要“優(yōu)柔饜飫自得于言意之外”[53],魏了翁也指出讀此經(jīng)目的在于“使人切己近思”[54]。這些都使得《春秋》中的具體經(jīng)義獲得了更高維度的義理支撐??梢?jiàn),胡瑗在儒家形上學(xué)和《春秋》學(xué)思想上的理論建構(gòu),使得治《春秋》則成為一種具體的格物窮理方式,而儒家經(jīng)典詮釋與理學(xué)思想建構(gòu)也由此融為一爐。所以,胡瑗既對(duì)理學(xué)的醞釀和建構(gòu)起了承上啟下的作用,也使得宋代《春秋》學(xué)趨向哲理化而促進(jìn)了理學(xué)《春秋》學(xué)的興起。因此,胡瑗“成為經(jīng)學(xué)范式由漢學(xué)到宋學(xué)轉(zhuǎn)換中的推動(dòng)者”[55]。

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        另一方面,《春秋》學(xué)“用”的維度應(yīng)該體現(xiàn)在重建王道政治所面臨的“治體”構(gòu)造之上。理學(xué)道體觀念的凸顯使得儒學(xué)發(fā)展趨向內(nèi)傾化而忽視經(jīng)世理想,所以宋代儒學(xué)復(fù)興必須關(guān)注外王事業(yè)而建立治國(guó)平天下的為治之體。在宋代儒學(xué)思想中,治體論是一種重要的理論框架,包含著治道、治法以及治人。《近思錄》卷八《治體》篇,葉采解題曰:“此卷論治道。蓋明乎出處之義,則于治道之綱領(lǐng)不可不求講明之。一旦得時(shí)行道,則舉而措之耳?!盵56]此外,該書(shū)還有卷九《治法》篇和卷十《政事》篇[57]??梢?jiàn),理學(xué)家已經(jīng)有治道、治法、政事的區(qū)隔意識(shí),但較傾向于以治道來(lái)囊括整個(gè)治體?!耙浪蚊魅鍖W(xué)之觀點(diǎn)看,治道優(yōu)先于治法,并因此獲得首要之關(guān)注,但制度秩序之重要性始終是其題中應(yīng)有之義”[58]。宋代思想中的治體論總體上體現(xiàn)為理學(xué)治體論和經(jīng)制事功學(xué)治體論。其中,“道體觀念推進(jìn)了理學(xué)治體論的抽象化與心性化……治道,也即理學(xué)家眼中的治體根本”,由此“治體論遂有精神心性與紀(jì)綱法度析分兩段的潛趨,將紀(jì)綱法度視為精神心性的外化形式”[59]。胡瑗《春秋》學(xué)思想繼承了儒學(xué)思想的全體大用規(guī)模,由其《春秋》學(xué)的“用”,可見(jiàn)其對(duì)宋代《春秋》學(xué)建構(gòu)“治體”的啟發(fā)與影響。如此,確認(rèn)和建構(gòu)當(dāng)代政治傳統(tǒng)中理想治體的精神特質(zhì)及其秩序模式,即是貫徹三代圣王相傳不絕、損益筆削于《春秋》的“王道”。朱子論宋初三先生之學(xué)認(rèn)為:“如二程未出時(shí),便有胡安定、孫泰山、石徂徠,他們說(shuō)經(jīng)雖是甚有疏略處,觀其推明治道,直是凜凜然可畏?!盵60]由此,可見(jiàn)胡瑗《春秋》學(xué)思想對(duì)宋代治體的探索和塑造。在胡瑗之后,宋代《春秋》學(xué)在構(gòu)造治體上的作用越來(lái)越被凸顯。例如,程頤《春秋》學(xué)闡發(fā)創(chuàng)制立法的思想,認(rèn)為《春秋》是“百王法度之中制”,圣人作經(jīng)是為“立百王不易之大法”[61]。胡安國(guó)認(rèn)為圣人作《春秋》“立法創(chuàng)制,裁自圣心”,目的是“假魯史以寓王法,撥亂世反之正”,而“寓王法”的具體內(nèi)涵在于“雖祖述憲章,上循堯舜文武之道;而改法創(chuàng)制,不襲虞夏商周之跡”[62]。他指出,《春秋》所立王法包含著三代法度和當(dāng)代新制兩個(gè)方面的內(nèi)容,而宋代《春秋》學(xué)要弘揚(yáng)孔子作《春秋》的精神,則既要繼承《春秋》所立百王大法又要以《春秋》立法精神為宋代重新創(chuàng)制。胡安國(guó)認(rèn)為《春秋》“實(shí)經(jīng)世大典,見(jiàn)諸行事,深切著明,非空言比”[63],倡導(dǎo)要將圣人作《春秋》的經(jīng)世之志貫徹在對(duì)當(dāng)代治體的重建之中。之后,浙東學(xué)者葉適主張治經(jīng)要“施之于治”“擬天地之變化,觀治道之離合”[64],他的《春秋》學(xué)思想莫不如是。呂祖謙也主張從《左氏》遺法中“留意治體”[65],以知“古人立國(guó),其根本之固”[66],認(rèn)為養(yǎng)成立國(guó)的規(guī)模不僅是依憑基業(yè)之宏大。陳傅良追溯三代政治思想中的道法關(guān)系,強(qiáng)調(diào)紀(jì)綱制度對(duì)于構(gòu)造立國(guó)治體的意義,認(rèn)為:“《春秋》一書(shū)固拳拳為制度紀(jì)綱作也?!盵67]陳亮認(rèn)為《春秋》損益了四代的政治文明傳統(tǒng),孔子“參酌四代之制,以為萬(wàn)世通行之法”[68],為后世留下“百王于是取則焉”[69]的龜鑒。此外,在宋儒運(yùn)用《春秋》學(xué)的政治實(shí)踐中,常引《春秋》故事、義例、經(jīng)旨,論述君德圣學(xué)、治體規(guī)模、祖宗法度,闡發(fā)立國(guó)本、明治體、守成憲的思想。他們倡導(dǎo)“以《春秋》為戒而謹(jǐn)持之,以祖宗為監(jiān)而力行之”[70],主張以《春秋》譏變古之義謹(jǐn)守、增益和完善政治成憲??傊?,以《春秋》學(xué)探索王道政治的理論特質(zhì)與秩序形態(tài),參與宋代政治傳統(tǒng)的建設(shè)和立國(guó)治體的塑造,是宋儒的重要努力方向。特別是程頤、胡安國(guó)、呂祖謙等人,將《春秋》學(xué)的經(jīng)世功能發(fā)揮得淋漓盡致。這其中,南宋浙東學(xué)派以《春秋》學(xué)追溯立國(guó)本旨、塑造紀(jì)綱制度,這無(wú)疑能夠在胡瑗《春秋》學(xué)理論架構(gòu)中找到思想淵源。以呂祖謙、薛季宣、陳傅良、葉適、陳亮為代表的經(jīng)制事功《春秋》學(xué),特別是呂祖謙的《左傳》學(xué),在繼承道學(xué)《春秋》學(xué)對(duì)圣人之道本體維度建構(gòu)的基礎(chǔ)上,還以《春秋》立法精神為宋代立國(guó)奠立根本治體規(guī)模與紀(jì)綱法度建制,使得胡瑗所指示的“達(dá)用”能夠結(jié)合宋朝當(dāng)代政治經(jīng)驗(yàn)而在理論上不斷予以豐富。胡瑗《春秋》學(xué)思想的基本規(guī)模創(chuàng)發(fā)于慶歷之際,但收其功則有賴于南宋浙東學(xué)派的興起,二者前呼后應(yīng),由此可見(jiàn)其深遠(yuǎn)影響。

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        總之,胡瑗《春秋》學(xué)開(kāi)創(chuàng)的探究道體、構(gòu)造治體的理論旨趣,反映了宋代《春秋》學(xué)所具有的體道立法、道揆法守的宏闊規(guī)模。雖然他的“明體達(dá)用”說(shuō)還比較粗糙,其“窮理盡性,全體大用”尚處于“未及于伊、洛之精微”[71]的境地,但其思想中所蘊(yùn)含的將道體和治體相結(jié)合的學(xué)術(shù)路徑,是對(duì)宋代《春秋》學(xué)的一種頗有遠(yuǎn)見(jiàn)的“預(yù)流”。經(jīng)典解釋只有“被當(dāng)代問(wèn)題重新激活”和“證明經(jīng)典問(wèn)題的在場(chǎng)性或值得在場(chǎng)”才具有生命力[72]。宋儒認(rèn)為圣人之道在歷史時(shí)空的表現(xiàn),有道體,有治體,道體是治體的正當(dāng)性來(lái)源,治體是道體的客觀化落實(shí)。孔子作《春秋》寄寓著圣人經(jīng)世之志,宋代立國(guó)傳統(tǒng)中“規(guī)模一以經(jīng)術(shù),事業(yè)付之書(shū)生”[73],使得宋儒《春秋》學(xué)也具有此種抱負(fù)。在宋儒的思想中,圣人作《春秋》具有“繼天心而立人極”[74]的功能。此“天心”與“人極”相互貫通,正是儒學(xué)所向往的“道揆通于法守”[75]的理想境界。宋代《春秋》學(xué)的最根本思想特質(zhì),在于體道和立法的相互貫通和共同維系;其具體理論表現(xiàn)則在于將發(fā)掘“道體”和推闡“治體”相結(jié)合。所謂體道,即是探究列圣相傳之道的本體內(nèi)涵而把握形而上的天道性命之理,此即是窮究和體證“道體”;所謂立法,即是推明《春秋》中圣人創(chuàng)制的精神,建構(gòu)和夯實(shí)宋代立國(guó)之本、根本政教規(guī)模,此即是所謂推闡和奠立“治體”。中國(guó)傳統(tǒng)政治和學(xué)術(shù)之間有著政學(xué)相維的關(guān)系。胡瑗《春秋》學(xué)思想所蘊(yùn)含的體用維度,為宋代《春秋》學(xué)指示出由體道而立法、由體證道體而構(gòu)造治體的思想路徑。如此,作為三代圣王之道的道體為宋代重建王道之治的治體奠定了義理根基。進(jìn)而言之,此種思想形態(tài),能夠保持三代之法對(duì)宋代祖宗之法的優(yōu)越性,同時(shí)將二者進(jìn)行調(diào)和與融會(huì),使得祖宗之法向三代之法靠攏。如此,宋儒在堅(jiān)守三代政治法度之時(shí),也能夠保持對(duì)當(dāng)代政治傳統(tǒng)的尊重,因而,三代之法和祖宗之法之間形成了一種張力結(jié)構(gòu)。只有這樣,才能將蘊(yùn)含在《春秋》中的三代王道政治精神,在宋代具體化落實(shí)為客觀的紀(jì)綱法度和秩序機(jī)制,直接為宋代立國(guó)的政教根基和國(guó)家治理實(shí)踐提供理論支撐。由此,胡瑗“彰顯了由實(shí)踐確立道德自我與政治主體對(duì)于理想政治—文化秩序的關(guān)鍵意義”[76]。基于他的思想規(guī)??梢?jiàn),宋代《春秋》學(xué)重建王道之治的目標(biāo),不僅要在心性道德層面養(yǎng)成德性、端本正始而奠立政治的最高正當(dāng)性,也要逐漸提撕立國(guó)的治道、養(yǎng)成政治家群體和奠立具體制度規(guī)模,如此方能使道體和治體在文明統(tǒng)緒和政教實(shí)踐中得以相互維系。由此“安定規(guī)?!笨疾焖未枷胧罚梢?jiàn)孫復(fù)把《春秋》經(jīng)世大法中立法精神落實(shí)在對(duì)王者權(quán)威的辯護(hù)之上,存在著明顯的弊端。而在理學(xué)思想傳統(tǒng)中,又容易將王道僅當(dāng)作一種心性意義上的道體而存在,這也是一種偏離了儒學(xué)全體規(guī)模的理解。理學(xué)體用論容易發(fā)展為以修養(yǎng)心性為本位的本末論,從而造成政治生活中道和法的分離,致使道義理想和治理實(shí)踐之間有所割裂,或者陷入偏執(zhí)一端的境地。對(duì)此,浙東學(xué)者則有深刻警醒,他們以道法一體的經(jīng)制論修正理學(xué)體用本末論。推本溯源,胡瑗的明體達(dá)用思想雖然立言粗疏,但他對(duì)宋代學(xué)術(shù)的“預(yù)流”中,倡導(dǎo)儒者發(fā)掘圣人之道的道體維度,并推明治體而重建三代圣王之治,最終形成了體道和立法相互貫通、體證道體和推明治體共同促進(jìn)的發(fā)展理路。由此,胡瑗奠立了宋代《春秋》學(xué)中主流學(xué)派所賴以為價(jià)值尺度的“安定規(guī)?!保3至巳鍖W(xué)思想所具有的開(kāi)放而富有張力的理論品質(zhì)。胡瑗的思想主張和學(xué)術(shù)啟示,與之后的程頤、胡安國(guó)和南宋浙東學(xué)派的《春秋》學(xué)思想,前呼后應(yīng)而相得益彰。

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        結(jié)語(yǔ)

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        由以上論述可見(jiàn),胡瑗《春秋》學(xué)思想中所蘊(yùn)含的“安定規(guī)模”,既反映了他對(duì)宋代《春秋》學(xué)發(fā)展趨勢(shì)的預(yù)流,也體現(xiàn)了他對(duì)儒學(xué)全體大用規(guī)模的把握。具體而言,其意義在于:第一,就對(duì)《春秋》學(xué)發(fā)展的影響而言,胡瑗開(kāi)創(chuàng)了宋代《春秋》學(xué)史上的“安定規(guī)?!?,使得《春秋》學(xué)具有既探究道體也建構(gòu)治體的雙重面相。因此,宋代《春秋》學(xué)是有體有用的儒學(xué)思想體系。宋儒通過(guò)《春秋》學(xué)闡發(fā),繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)所具有的全體大用規(guī)模。這種體用規(guī)模既包含道體維度的心性體證,也包含治體維度的秩序建構(gòu),構(gòu)成了一種內(nèi)圣外王的政教體系,反映了宋代儒家基于《春秋》學(xué)對(duì)儒學(xué)精神的整全性理解。胡瑗的這種理論預(yù)設(shè)最終由整個(gè)宋代儒學(xué)予以真實(shí)呈現(xiàn)。宋代儒學(xué)的整全性規(guī)模中道體與治體相互支撐的理論結(jié)構(gòu),由之后的《近思錄》所代表的儒學(xué)思想體系可見(jiàn)一斑。無(wú)疑,胡瑗思想中的體用之維為這種思想規(guī)模奠立了基本結(jié)構(gòu)。第二,胡瑗《春秋》學(xué)思想不僅引導(dǎo)了宋代《春秋》學(xué)的展開(kāi),也對(duì)宋代以來(lái)經(jīng)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,預(yù)示著儒家經(jīng)學(xué)應(yīng)該具有的思想規(guī)模及理論趨向。透過(guò)《春秋》學(xué)可見(jiàn)胡瑗經(jīng)學(xué)思想的啟示,不僅在于使得之后的儒者對(duì)內(nèi)傾化的理學(xué)思想有所反思和糾偏,也指示出宋代儒學(xué)由內(nèi)圣轉(zhuǎn)出外王而實(shí)現(xiàn)“明體達(dá)用”的發(fā)展方向。因此,儒家經(jīng)典的研究不是一種原教旨主義的文本解釋學(xué),它需要激活出經(jīng)典本身所蘊(yùn)含的既來(lái)自歷史又能引導(dǎo)歷史的生命力。只有將經(jīng)典置于經(jīng)史互動(dòng)、政學(xué)相維的關(guān)系中,才能夠使得經(jīng)典解釋具備引導(dǎo)歷史和文明發(fā)展的能力。如此,哲學(xué)思想、經(jīng)典解釋、政治實(shí)踐之間形成了一種良性互動(dòng)的政學(xué)機(jī)制。胡瑗《春秋》學(xué)思想中蘊(yùn)含的體用之維,反映了經(jīng)史傳統(tǒng)中儒學(xué)思想與歷史實(shí)踐的雙向互動(dòng)。其《春秋》學(xué)理論預(yù)設(shè)中,以體證道體和塑造治體相結(jié)合的儒學(xué)規(guī)模,所體現(xiàn)的經(jīng)史互動(dòng)、政學(xué)相維關(guān)系及其所蘊(yùn)含的文明特質(zhì),對(duì)之后經(jīng)學(xué)的展開(kāi)有著諸多令人警醒的啟示。第三,由胡瑗對(duì)《春秋》學(xué)思想的闡發(fā)可見(jiàn),儒家經(jīng)學(xué)的發(fā)展需要思想的理論創(chuàng)新,而這種理論創(chuàng)新則需要吸取歷史時(shí)代中不斷生發(fā)的文明新質(zhì),而不能僅基于一種原教旨主義立場(chǎng)保守舊有范式而固步自封。不僅《春秋》學(xué)的研究如此,其他儒家經(jīng)典的研究亦是如此。只有不斷地吸納新的歷史時(shí)代中所創(chuàng)生的文明特質(zhì),才能保有和增益經(jīng)典本身的生命力而使之具有對(duì)歷史和文明的引導(dǎo)能力。胡瑗將《春秋》的根本義理由傳統(tǒng)三《傳》之學(xué)中的三科九旨、文質(zhì)損益、綱常名教之類,升華和轉(zhuǎn)換為對(duì)道體的體證和對(duì)治體的建構(gòu),這不是放棄了傳統(tǒng)《春秋》學(xué)的微言大義,而是在更高的維度實(shí)現(xiàn)了對(duì)《春秋》義理的把握。這在知識(shí)傳承上既不違背傳統(tǒng)《春秋》學(xué)學(xué)術(shù)史的基本建構(gòu),在思想內(nèi)在理路上也符合儒學(xué)自身的發(fā)展邏輯??傊ナ且孕氯鍖W(xué)的內(nèi)在生命力激活和恢弘了舊經(jīng)學(xué)的創(chuàng)造力和規(guī)模氣象。第四,胡瑗《春秋》學(xué)思想中對(duì)道體和治體所進(jìn)行的理論預(yù)設(shè),繼承了三代政教文明和孔子創(chuàng)學(xué)立教時(shí)的全體大用規(guī)模,守護(hù)了儒學(xué)思想中明體達(dá)用、體用兼該的理論結(jié)構(gòu)及發(fā)展趨向,把握和弘揚(yáng)了中國(guó)傳統(tǒng)儒家學(xué)問(wèn)的根本宗旨。宋代儒學(xué)復(fù)興需要將體證道體和建構(gòu)治體相互結(jié)合,在性命之理和治平之體兩個(gè)維度充分地發(fā)育和展開(kāi)。這既是新儒學(xué)所具有的問(wèn)題意識(shí),也是經(jīng)典解釋?xiě)?yīng)該有的理論關(guān)懷。道體論與治體論的互促共生學(xué)術(shù)理路,體現(xiàn)了宋儒對(duì)三代及孔孟以降儒學(xué)傳統(tǒng)的賡續(xù)發(fā)展。經(jīng)典解釋只是理論創(chuàng)新的文本層面表現(xiàn),但文本本身不是客觀的問(wèn)題,真實(shí)的問(wèn)題在于生活和歷史之中。因此,胡瑗拒絕僅僅從經(jīng)學(xué)文本闡釋來(lái)理解宋代儒學(xué),他的“有體、有用、有文”的理論建構(gòu),指示出儒學(xué)應(yīng)該有的體、用面相。后代儒學(xué)的復(fù)興與重建也需要打開(kāi)和激活這種體用面向。由胡瑗對(duì)宋代《春秋》學(xué)的理論預(yù)設(shè)中的“安定規(guī)?!笨梢?jiàn),我們應(yīng)該以一種整全性的文明視野把握儒學(xué)全體大用的傳統(tǒng),并推進(jìn)這種體用規(guī)模以新的形式予以呈現(xiàn)。

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        此外,由胡瑗《春秋》學(xué)思想的理論預(yù)設(shè),我們也可以看到:以經(jīng)典詮釋這種形式體證道體和推闡治體,有著其自身學(xué)術(shù)形式所帶來(lái)的局限性。一方面,如果對(duì)道體的體證需要達(dá)到更加精微之境地,則需要天道性命思想對(duì)經(jīng)典義理體系的深刻注入,而只依靠經(jīng)典本身所蘊(yùn)含的思想與話語(yǔ)則是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。所以,只有不斷地進(jìn)行義理之學(xué)的創(chuàng)新才能激活經(jīng)典解釋的生命力。而這種創(chuàng)新需要面向歷史、時(shí)代和生活本身,而不僅僅是文本。另一方面,經(jīng)典解釋固然能夠?qū)崿F(xiàn)某種程度上的推闡治道,但是,在治體所包含的治法維度的建構(gòu),則是要吸取歷史治理傳統(tǒng)中的成憲和典制,而不能僅僅拘泥于經(jīng)典文本中的經(jīng)驗(yàn)。因此,從經(jīng)史傳統(tǒng)來(lái)看,中國(guó)古代的治道思想很發(fā)達(dá),但是客觀的治法則是有所欠缺。牟宗三甚至認(rèn)為,中國(guó)傳統(tǒng)有“治道”而無(wú)“政道”,治道只有客觀化才能實(shí)現(xiàn)新外王[77]。其言外之意就在于,用經(jīng)典解釋闡發(fā)治體有其一定的局限性,傳統(tǒng)儒家對(duì)治體的討論側(cè)重于治道,而治法的發(fā)育則不充分。因此,需要面向歷史把治道精神貫徹到具體的治理實(shí)踐中,從而創(chuàng)制出充分而完備的治法與政體。此即是所謂“使治道客觀化,不止停于一心中”,以“綜合的盡理之精神”凝聚而為“分解的盡理之精神”[78]。但是,治道客觀化為具體的治法,這僅僅依靠經(jīng)典闡釋是不夠的。盡管如此,在體證道體和推闡治體的儒學(xué)理論結(jié)構(gòu)中,經(jīng)典解釋的維度也是必要的。只有始終貫穿經(jīng)典解釋的維度,才能夠把文明精神融入到思想創(chuàng)造和政治創(chuàng)制過(guò)程中。儒者無(wú)論是進(jìn)行推闡道體還是建構(gòu)治體,都需要以三代典范為標(biāo)準(zhǔn),以斯文統(tǒng)緒為主線,以因革損益和源流互質(zhì)為立場(chǎng),為后世歷史發(fā)展提供基本的文明憲度及內(nèi)生動(dòng)力。

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        注釋
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        [1]盧國(guó)龍:《宋儒微言:多元政治哲學(xué)的批判與重建》,上海古籍出版社,2023年,第76頁(yè)。
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        [2]余敦康:《漢宋易學(xué)解讀》,中華書(shū)局,2017年,第407頁(yè)。
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        [3]黃震:《黃氏日抄》卷四五,《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第708冊(cè),臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館,1986年,第253頁(yè)。
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        [4]朱廣龍:《胡瑗經(jīng)學(xué)思想與慶歷學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變》《學(xué)術(shù)界》2015年第5期。
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        [5]牟潤(rùn)孫:《兩宋〈春秋〉學(xué)之主流》,牟潤(rùn)孫:《注史齋叢稿》,中華書(shū)局,1987年,第149頁(yè)。
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        [6]黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》卷八三,朱熹撰,朱杰人等編:《朱子全書(shū)》第17冊(cè),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第2869頁(yè)。
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        [7]李燾:《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷四三六,中華書(shū)局,2004年,第10505頁(yè)。
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        [8]黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》卷一二九,朱熹撰,朱杰人等編:《朱子全書(shū)》第18冊(cè),第4027頁(yè)。
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        [9]黃覺(jué)弘:《唐宋〈春秋〉佚著研究》,中華書(shū)局,2014年,第91頁(yè)。
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        [10]黃富榮:《胡瑗抄襲孫復(fù)經(jīng)說(shuō)與孫胡交惡——由胡瑗的〈春秋〉學(xué)佚文說(shuō)起》《宋史研究論叢》2011年總第12輯。
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        [11]黃覺(jué)弘:《胡瑗〈春秋〉佚說(shuō)以及與孫復(fù)之異同》《山西師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2011年第1期。
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        [12][16]鄭玉:《春秋闕疑》卷八,《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第163冊(cè),第103頁(yè)—104頁(yè),第103—104頁(yè)。
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        [13]鄭玉:《春秋闕疑》卷一七,第222頁(yè)。
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        [14][15]黃覺(jué)弘:《唐宋〈春秋〉佚著研究》,中華書(shū)局,2014年,第92—93頁(yè),第95—96頁(yè)。
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        [17][18]黃宗羲原著,全祖望補(bǔ)修:《宋元學(xué)案》卷一,中華書(shū)局,1986年,第24頁(yè),第25頁(yè)。
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        [19]鄭玉:《春秋闕疑》卷一六,第205頁(yè)。
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        [20]晁公武著,孫猛校證:《郡齋讀書(shū)志校證》卷三,上海古籍出版社,1990年,第112頁(yè)。
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        [21]程顥、程頤:《二程集》,中華書(shū)局,2004年,第1200頁(yè)。
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        [22]家鉉翁:《春秋集傳詳說(shuō)》卷二八,《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第158冊(cè),第476—477頁(yè)。
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        [23]永等:《四庫(kù)全書(shū)總目》卷二六,中華書(shū)局,2008年,第214頁(yè)。
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        [24]孫復(fù):《春秋尊王發(fā)微》卷一,上海古籍出版社,2019年,第115頁(yè)。
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        [25][27]黃宗羲原著,全祖望補(bǔ)修:《宋元學(xué)案》卷一,第24頁(yè)。
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        [26]牟潤(rùn)孫:《兩宋〈春秋〉學(xué)之主流》《注史齋叢稿》,第141頁(yè)。
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        [28]杜諤:《春秋會(huì)義》卷五,光緒壬辰古不夜城孫氏山淵閣??北?,第3a頁(yè)。
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        [29]黃覺(jué)弘:《唐宋〈春秋〉佚著研究》,第90頁(yè)。
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        [30]程顥、程頤:《二程集》,第1104頁(yè)。
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        [31]胡安國(guó):《春秋胡氏傳》卷五,浙江古籍出版社,2010年,第56—57頁(yè)。
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        [32]胡安國(guó):《春秋胡氏傳》卷一九,第299頁(yè)。
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        [33]胡瑗:《洪范口義》卷下,《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第54冊(cè),第467頁(yè)。
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        [34]周揚(yáng)波:《胡瑗“明體達(dá)用”辨》《孔子研究》2013年第6期。
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        [35][36]黃宗羲原著,全祖望補(bǔ)修:《宋元學(xué)案》卷一,第24頁(yè),第25頁(yè)。
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        [37][38]孫復(fù):《孫明復(fù)小集》卷二,曾棗莊、劉琳主編:《全宋文》第19冊(cè),上海辭書(shū)出版社、安徽教育出版社,2006年,第291頁(yè),第290頁(yè)。
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        [39]石介:《徂徠石先生全集》卷七,《全宋文》第29冊(cè),第302頁(yè)。
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        [40]劉復(fù)生:《北宋中期儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2023年,第37頁(yè)。
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        [41]陳蘇鎮(zhèn):《〈春秋〉與“漢道”:兩漢政治與政治文化研究》,中華書(shū)局,2020年,第2—3頁(yè)。
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        [42]鄭偉:《“明體達(dá)用”的宋學(xué)精神——從思維邏輯層面兼論漢、宋學(xué)之別》《東岳論叢》2014年第9期。
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        [43]葉采:《近思錄集解》,程水龍校注,中華書(shū)局,2017年,第1頁(yè)。
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        [44]丁耘:《道體學(xué)引論》,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第13頁(yè)。
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        [45]黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》卷八三,《朱子全書(shū)》第17冊(cè),第2869頁(yè)。
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        [46]陳來(lái):《宋明理學(xué)》,北京大學(xué)出版社,2020年,第42頁(yè)。
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        [47]《張栻集》,楊世文校點(diǎn),中華書(shū)局,2015年,第907、916頁(yè)。
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        [48]劉爚:《云莊集》卷四,《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1157冊(cè),第385頁(yè)。
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        [49][50]孫覺(jué):《春秋經(jīng)解》卷三,《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第147冊(cè),第615—616頁(yè),第659頁(yè)。
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        [51][52]程顥、程頤:《二程集》,第689頁(yè),第158、157、1125頁(yè)。
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        [53]《陳亮集》卷二五,《全宋文》第279冊(cè),第266頁(yè)。
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        [54]朱彝尊、翁方綱、羅振玉:《經(jīng)義考·補(bǔ)記·校正》卷一九〇,中國(guó)書(shū)店,2009年,第1290頁(yè)。
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        [55]姜海軍:《宋代經(jīng)學(xué)思想發(fā)展史》,人民出版社,2021年,第172頁(yè)。
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        [56][57]葉采:《近思錄集解》,程水龍校注,中華書(shū)局,2017年,第212頁(yè),第229、247頁(yè)。
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        [58]張灝:《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》,上海人民出版社,2018年,第94頁(yè)。
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        [59]任鋒:《立國(guó)思想家與治體代興》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2019年,第106頁(yè)。
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        [60]黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》卷八三,《朱子全書(shū)》第17冊(cè),第2868頁(yè)。
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        [61]程顥、程頤:《二程集》,第245、1125頁(yè)。
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        [62]胡安國(guó):《春秋胡氏傳》,第2、6頁(yè)。
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        [63]胡寅:《斐然集》卷二五《先公行狀》《全宋文》第190冊(cè),第181頁(yè)。
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        [64]葉適:《水心別集》卷五《總義》《全宋文》第285冊(cè),第349—350頁(yè)。
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        [65]呂祖謙:《左氏博議》卷九,《呂祖謙全集》第14冊(cè),第209頁(yè)。
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        [66]呂祖謙:《左氏傳說(shuō)》卷二〇,《呂祖謙全集》第17冊(cè),第192頁(yè)。
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        [67]陳傅良:《止齋論祖》卷上,《全宋文》第268冊(cè),第131頁(yè)。
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        [68]《陳亮集》卷三,《全宋文》第279冊(cè),第286頁(yè)。
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        [69]《陳亮集》卷一六,《全宋文》第280冊(cè),第2頁(yè)。
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        [70]胡銓:《胡澹庵先生文集》卷五,《全宋文》第195冊(cè),第84頁(yè)。
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        [71]呂中:《類編皇朝大事記講義》卷一〇,上海人民出版社,2014年,第211頁(yè)。
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        [72]趙汀陽(yáng):《中國(guó)哲學(xué)的身份疑案》《哲學(xué)研究》2020年第7期。
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        [73]陳傅良:《止齋先生文集》卷三,《全宋文》第267冊(cè),第181頁(yè)。
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        [74]張栻:《南軒先生孟子說(shuō)》卷三,《張栻集》,第436頁(yè)。
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        [75]薛季宣:《浪語(yǔ)集》卷二三,《全宋文》第257冊(cè),第261頁(yè)。
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        [76]任鋒:《道統(tǒng)與治體:憲制會(huì)話的文明啟示》,中央編譯出版社,2014年,第111頁(yè)。
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        [77]吳興文主編:《牟宗三文集:政道與治道》,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2015年,第22—23頁(yè)。
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        [78]吳興文主編:《牟宗三文集:歷史哲學(xué)》,第217、215頁(yè)。

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