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        【 廖申白】儒學(xué)仁心-良知義理的“形上”倫理學(xué)的新開(kāi)展——中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)之需要及可能前景

        欄目:學(xué)術(shù)研究
        發(fā)布時(shí)間:2024-11-19 17:14:25
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        儒學(xué)仁心-良知義理的“形上”倫理學(xué)的新開(kāi)展——中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)之需要及可能前景

        作者: 廖申白  酈平

        來(lái)源:《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2024年第10期


         

        摘要:中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)不僅是傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要基石,也是構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體、推動(dòng)社會(huì)文明進(jìn)步的核心性文化建設(shè)要素。面對(duì)全球政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的沖突,尤其是西方主流倫理學(xué)理論的輸入,中國(guó)倫理學(xué)面臨新挑戰(zhàn)。正確的道路是中西方哲學(xué)的倫理學(xué)走向會(huì)通。在中國(guó)方面,會(huì)通的基礎(chǔ)是中國(guó)儒家仁心-良知義理的“形上”倫理學(xué)獲得新的開(kāi)展并發(fā)揮積極作用。其核心觀點(diǎn)可以概括為以下三點(diǎn):(一)哲學(xué)的根底是“形上”之學(xué)。中國(guó)先賢所稱(chēng)“義理”之學(xué)、“天理”之學(xué)、道學(xué)、玄學(xué)等等,是哲學(xué)的一種。其旨趣在立人道之極,極此高明而引人走“成人成德”之路,指導(dǎo)人恰當(dāng)?shù)厣?,獲有充盈的內(nèi)部生活。(二)從孔子“仁”學(xué)、孟子“誠(chéng)”學(xué),至程朱“理學(xué)”、陸王“心學(xué)”,都是此“形上”之學(xué)的顯現(xiàn)和表達(dá)。理學(xué)以“理”為體,釋“理”為“天”,釋“天”為“理”。心學(xué)以“心”為體,特別強(qiáng)調(diào)宇宙天地之理“證會(huì)”于本心良知。心學(xué)影響國(guó)人日常意識(shí)至久至深。如“將心比心”表明凡本心即可通而不隔,“捫心自問(wèn)”要人直返未放失的本心,“俯仰無(wú)愧”示人本心澄明透澈則無(wú)有愧怍,這些都是中國(guó)人的日常教養(yǎng)。(三)儒學(xué)仁心-良知義理的“形上”之學(xué)不是單純的知識(shí)之學(xué),而是貫通宇宙人生根本道理的學(xué)問(wèn)。仁心或良知是“天人之道”本體的開(kāi)展力量的顯現(xiàn),即用即體,即體即用。20世紀(jì),馬一浮、熊十力、梁漱溟、賀麟、張岱年以各自不同的方式表明,重思并開(kāi)展儒學(xué)仁心-良知義理的“形上”倫理學(xué)是建設(shè)中國(guó)倫理學(xué)的真實(shí)需要。牟宗三、唐君毅等人繼承并發(fā)展熊十力“體用不二”形上哲學(xué)-倫理學(xué),預(yù)示著儒學(xué)哲學(xué)-倫理學(xué)的新發(fā)展。自20世紀(jì)20年代開(kāi)啟迄今的這一發(fā)展為中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)提供了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)與廣闊前景,對(duì)國(guó)人的生活教養(yǎng)、科學(xué)技術(shù)和文學(xué)藝術(shù)等具有深遠(yuǎn)影響,是中華民族復(fù)興的根基。

         

        關(guān)鍵詞: 儒學(xué)  仁心  良知  “形上”倫理學(xué)  中國(guó)倫理學(xué) 

         

        作者簡(jiǎn)介:廖申白,北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授,研究方向:倫理學(xué)原理、西方倫理學(xué)、古希臘哲學(xué)、儒學(xué)及政治哲學(xué);酈平,河南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)經(jīng)濟(jì)倫理研究中心教授,研究方向:倫理學(xué)原理、科技倫理。

         

         

        酈平(以下簡(jiǎn)稱(chēng)酈):廖老師,您好!非常感謝您愿就中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)之需要與前景接受訪談。20世紀(jì)40年代,賀麟先生就提出“民族復(fù)興不僅是爭(zhēng)抗戰(zhàn)的勝利,不僅是爭(zhēng)中華民族在國(guó)際政治中的自由、獨(dú)立和平等,民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興,其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復(fù)興,儒家文化的復(fù)興。假如儒家思想沒(méi)有新的前途、新的開(kāi)展,則中華民族以及民族文化也就不會(huì)有新的前途、新的開(kāi)展。換言之,儒家思想的命運(yùn),是與民族的前途命運(yùn)、盛衰消長(zhǎng)同一而不可分的”[1]。面對(duì)西洋文化的輸入和沖擊,賀先生提出“儒家思想把握、吸收、融會(huì)、轉(zhuǎn)化西洋文化,以充實(shí)自身、發(fā)展自身,儒家思想則生存、復(fù)活而有新的發(fā)展”[2]?;赜^當(dāng)下,面對(duì)全球政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的沖突,尤其是西方主流倫理學(xué)理論的輸入,如西方契約論倫理學(xué)、德性倫理學(xué)、功利主義倫理學(xué)和義務(wù)論倫理學(xué)對(duì)中國(guó)人的道德觀念和價(jià)值判斷的深刻影響以及西方規(guī)范倫理學(xué)對(duì)儒家德性倫理學(xué)的質(zhì)疑和挑戰(zhàn),儒家思想遭遇新的危機(jī),作為哲學(xué)倫理學(xué)研究領(lǐng)域的著名學(xué)者,您認(rèn)為應(yīng)該如何重釋儒家思想在新時(shí)代的“新開(kāi)展”,如何汲取扎根于儒家傳統(tǒng)的中國(guó)倫理思想精華,同時(shí)吸收、融會(huì)、轉(zhuǎn)化西方倫理學(xué)理論以適應(yīng)新的精神文化發(fā)展的需要?

         

        廖申白(以下簡(jiǎn)稱(chēng)廖):的確如此,20世紀(jì)40年代,以賀先生為代表的中國(guó)知識(shí)分子提出民族復(fù)興的使命,并將其與儒家思想的新開(kāi)展緊密聯(lián)系,此路徑在當(dāng)代依然有重要的參鑒價(jià)值。

         

        今天我們愈加意識(shí)到哲學(xué)與國(guó)家、民族的社會(huì)生活與文化生活的關(guān)系莫大。相比于政治經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)等,哲學(xué)對(duì)國(guó)家和民族的持存與發(fā)展的影響是隱性的,但更是長(zhǎng)遠(yuǎn)的、重大的。任何一個(gè)當(dāng)下的、直接的數(shù)據(jù)指標(biāo)都不足以表征它的重要性,唯有由它造成的一代代人,一代代中國(guó)人,男人與女人——用辜鴻銘先生20世紀(jì)20年代曾經(jīng)的說(shuō)法——的狀態(tài)與教養(yǎng),品性與氣象以及由此顯現(xiàn)出來(lái)的社會(huì)生活與文化生活的氣象,才可以將它顯現(xiàn)出來(lái)。

         

        之所以如此,因?yàn)檎軐W(xué)在任何一個(gè)國(guó)家和民族構(gòu)建中有其長(zhǎng)遠(yuǎn)生命力,從而是構(gòu)建其堅(jiān)實(shí)而活潑的社會(huì)生活與文化生活的基礎(chǔ)不可或缺的要素。政治經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)的進(jìn)步,依賴(lài)于適合此國(guó)家民族長(zhǎng)遠(yuǎn)繁榮發(fā)展的哲學(xué),唯此才能造福國(guó)民、有益世界。若一個(gè)國(guó)家民族以為這樣的哲學(xué)全屬空談,唯政治經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展才有益,則它即使能在短時(shí)期內(nèi)獲得某些力量的增長(zhǎng),也不能使其國(guó)家民族走在長(zhǎng)遠(yuǎn)繁榮發(fā)展并有益人類(lèi)共同福祉的康莊道路上;即使它能單依某些力量霸行天下,也不能給其治理的人民,更不能給其他民族帶來(lái)和平與福祉,其霸行也必定不能持久。在科學(xué)技術(shù)的毀滅力量與造福人類(lèi)的力量正同步膨脹并發(fā)展到極致的今天,如果將其霸行推至極端,勢(shì)必導(dǎo)致與被壓制的各民族社會(huì)同歸于盡之結(jié)局。

         

        一、儒學(xué)仁心-良知義理的“形上”的倫理學(xué)

         

        酈:當(dāng)前,哲學(xué)之于國(guó)家、民族的持存和發(fā)展的重要性已頗受重視,您認(rèn)為當(dāng)下中國(guó)倫理學(xué)的建設(shè)應(yīng)如何對(duì)待傳統(tǒng),猶如賀麟先生曾提出的,“在思想和文化的范圍里,現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)。任何一個(gè)現(xiàn)代的新思想,如果與過(guò)去的文化完全沒(méi)有關(guān)系,便有如無(wú)源之水、無(wú)本之木,絕不能源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、根深蒂固”[3],那么,我們?cè)撊绾螌?duì)儒家思想做出創(chuàng)造性發(fā)展和創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化呢?

         

        廖:今天所說(shuō)的哲學(xué),即古代圣賢所言的“形上”之學(xué)。若對(duì)儒家思想做出創(chuàng)造性發(fā)展,首先要回到傳統(tǒng),重思傳統(tǒng)。哲學(xué)亦即“形上”之學(xué),被古代圣賢稱(chēng)為“義理”之學(xué)、“天理”之學(xué)、道學(xué)、玄學(xué)等等,其旨趣在立人道之極,引人走向一條“成人成德”之路,故從根本上反對(duì)霸行政治。從孔子“仁”學(xué)、孟子“誠(chéng)”學(xué),至程朱“理學(xué)”、陸王“心學(xué)”,都是此“形上”之學(xué)的顯現(xiàn)和表達(dá)。它不是單純的知識(shí)之學(xué),而是貫通宇宙人生之根本道理的學(xué)問(wèn),既是哲學(xué),也是倫理學(xué)。這個(gè)“形上”之學(xué)不是由哪一個(gè)先哲表達(dá)完全了的,而是由先哲們就相近主題在不同時(shí)間、以不同方式豐富發(fā)展的,被看作天地人三才中特屬于人而又通達(dá)宇宙萬(wàn)物的根本道理之學(xué)。

         

        哲學(xué)是屬于全人類(lèi)的智慧,古今哲學(xué)都如此。中國(guó)先哲所表達(dá)的“形上”之學(xué)也是如此,它是先哲們?cè)谥袊?guó)幾千年的歷史文化生活中相互接繼地表達(dá)的,所以我們也自然地名之為中國(guó)哲學(xué)。它應(yīng)被理解為在中國(guó)的文化與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中形成的、可以對(duì)“普遍”的哲學(xué)智慧做出有益貢獻(xiàn)的一種哲學(xué)智慧,還應(yīng)被理解為在中國(guó)得到表達(dá)的一種哲學(xué)智慧,二者沒(méi)有實(shí)質(zhì)區(qū)別。因?yàn)?,哲學(xué)總是要在一定的歷史時(shí)空中得到表達(dá)。盡管確信有人類(lèi)智慧,但哲學(xué)家們從未確定唯一一種“普遍絕對(duì)”的哲學(xué)。一種哲學(xué)智慧里一定含有屬于人類(lèi)智慧的“普遍”內(nèi)容,并且,凡這樣的內(nèi)容得到透徹的理解,必定也可以相互發(fā)見(jiàn)、理解和會(huì)通。哲學(xué)智慧發(fā)生于對(duì)宇宙與人生的根本道理的追究,無(wú)論其發(fā)生在古代希臘,還是發(fā)生在古代中國(guó)、印度,都是如此。即使因時(shí)空、文化與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而有很大不同,一種哲學(xué)必定在源頭上比在其“干流”部分或其“入??凇迸c另一種哲學(xué)更接近一些。

         

        我們這次要談的主題是中國(guó)的倫理學(xué),是儒學(xué)仁心-良知義理的“形上”的倫理學(xué)。我認(rèn)為這是賀麟先生談到儒家思想的“新開(kāi)展”時(shí)所思考的最重要內(nèi)容。我們所謂的是這樣的中國(guó)倫理學(xué)的“新開(kāi)展”:它不僅是思想或觀念的,而且是通徹本體并能指引我們生活的形上義理的倫理學(xué)。對(duì)這個(gè)“新開(kāi)展”不可以只做簡(jiǎn)單的理解。與中國(guó)哲學(xué)的情形一樣,儒學(xué)仁心-良知“形上”本體的倫理學(xué)的“新開(kāi)展”首先要包涵在中西文化與學(xué)術(shù)深入互鑒會(huì)通的基礎(chǔ)上對(duì)于它自身的重新思考與肯認(rèn),這種重思與肯認(rèn)必須是哲學(xué)批判性的,基于此我們才能對(duì)它有“新開(kāi)展”的闡發(fā)。

         

        “中國(guó)的倫理學(xué)”,我指的是我們?cè)谥袊?guó)去討論一般倫理學(xué)或倫理學(xué)基礎(chǔ)、倫理學(xué)原理的那種基礎(chǔ),即儒學(xué)的仁心-良知形而上的倫理學(xué)。這種基礎(chǔ)就是在中國(guó)的文化與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中形成的倫理學(xué)思想。談到中國(guó)倫理學(xué),應(yīng)當(dāng)注意,中國(guó)倫理學(xué)與中國(guó)哲學(xué)是一體而不分的。這與西方倫理學(xué)是不同的。這種不同主要是在于,中國(guó)倫理學(xué)也像中國(guó)哲學(xué)一樣追究宇宙人生本體。中國(guó)的倫理學(xué)是有“形上”之“體”的倫理學(xué)。“形上”的倫理學(xué)與“哲學(xué)”的倫理學(xué)是同一個(gè)意思,因?yàn)檎軐W(xué)就其自身來(lái)說(shuō)是“形而上”的。以對(duì)“形上學(xué)”名稱(chēng)的表達(dá)與解釋而言,中國(guó)與希臘思想在源頭上更接近。柏拉圖的倫理學(xué)、亞里士多德的倫理學(xué)、斯多亞學(xué)派的倫理學(xué)都是有其“形上學(xué)”的倫理學(xué),那些“形上”就是他們的哲學(xué)本身。他們的倫理學(xué)是專(zhuān)門(mén)處理人的來(lái)自習(xí)慣的事物的。所以,他們的“形上學(xué)”要“引申”到實(shí)踐領(lǐng)域來(lái)討論倫理學(xué),他們的倫理學(xué)不去追究“形上學(xué)”的根據(jù)。中國(guó)的倫理學(xué)的情形有所不同??鬃拥摹叭省睂W(xué)、孟子“誠(chéng)”學(xué)、程朱“理學(xué)”、陸王“心學(xué)”既是哲學(xué)也是倫理學(xué)。中國(guó)倫理學(xué)、中國(guó)哲學(xué)的最終根據(jù)都是宇宙人生這同一本體。如中國(guó)哲學(xué)一樣,中國(guó)的倫理學(xué)認(rèn)為這本體只能從其“大用流行”(借用熊十力先生的話),從它在事物與人生自身的生命活動(dòng)來(lái)體會(huì)。熊十力將中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)的倫理學(xué)的這種形而上學(xué)稱(chēng)為“體用不二”學(xué)說(shuō),指出這是孔子基于先賢而發(fā)明的學(xué)說(shuō),他在一系列著作中,深入闡發(fā)了這個(gè)學(xué)說(shuō)。

         

        我在這里談儒學(xué)的“形上”倫理學(xué)采納了熊十力對(duì)中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)倫理學(xué)的這一經(jīng)典的概括。我采納他的這個(gè)觀點(diǎn):仁心或良知是這個(gè)“大用流行”的那個(gè)主導(dǎo)的勢(shì)用。[4]“仁心-良知”是儒學(xué)的根本義理,由孔子奠定基礎(chǔ)、先哲承續(xù)闡發(fā),它本于對(duì)宇宙人生本體的透澈體認(rèn)。它自身不是那本體,而是它的“大用流行”的那個(gè)主導(dǎo)的心或乾陽(yáng)的方面。但就這“大用”本身而言,我們可以將它說(shuō)為本體。因?yàn)楸倔w也就是其大用流行,唯有當(dāng)“仁心-良知”在主領(lǐng),心與物,心與身才契合一致,自然之德才能趨向繁榮,人的剛健升進(jìn)之德才能生長(zhǎng)發(fā)展,事物才趨向繁榮,人生才有充盈的內(nèi)部生活。我在這個(gè)意義上說(shuō)儒學(xué)仁心或良知義理是中國(guó)倫理學(xué)的“形上學(xué)本體”。

         

        酈:前面您對(duì)何謂“‘形上’的倫理學(xué)”做出了說(shuō)明,并似乎將牟宗三先生的“道德底形上學(xué)”的主詞“道德”替換為“倫理學(xué)”,這里,您是否對(duì)倫理學(xué)有新的詮釋?zhuān)繉?duì)于倫理學(xué)是什么,中西古今學(xué)界有著不同的理解,如弗蘭克·梯利在《倫理學(xué)導(dǎo)論》中提出,倫理學(xué)是有關(guān)善惡、義務(wù)的科學(xué),有關(guān)道德原則、道德評(píng)價(jià)和道德行為的科學(xué)。[5]西季威克在《倫理學(xué)方法》中提出,倫理學(xué)“被看作善的,或者被看作研究服從某種道德律法或規(guī)則的正當(dāng)?shù)男袨榈摹?/span>[6]。張岱年在《中國(guó)倫理思想研究》中提出,倫理學(xué)是人生哲學(xué)、道德學(xué)。[7]朱貽庭在《中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史》中提出,倫理學(xué)以道德生活為對(duì)象,是人們對(duì)道德生活認(rèn)識(shí)的理論概括和理論論證等等。[8]

         

        您曾在《倫理學(xué)概論》提出,倫理學(xué)是一種善的研究、實(shí)踐的研究、規(guī)范的研究,且是對(duì)人的問(wèn)題做出的哲學(xué)的、有系統(tǒng)的研究。[9]基于您對(duì)倫理學(xué)的理解,善、實(shí)踐、規(guī)范、哲學(xué)和系統(tǒng)是否構(gòu)成了倫理學(xué)的獨(dú)特性質(zhì)?我們?cè)撊绾卫斫狻靶紊系膫惱韺W(xué)”與“形下的倫理學(xué)”的關(guān)系?

         

        廖:你上面提到的幾種表達(dá)都很重要,但是哪一種都不能被簡(jiǎn)單地稱(chēng)為一般倫理學(xué)的定義。例如,說(shuō)倫理學(xué)是有關(guān)善惡、義務(wù)的學(xué)科,我們就容易認(rèn)為善惡與義務(wù)根本不同,而更深層的問(wèn)題是善惡的根據(jù)或本體是什么?包爾生的表達(dá)——倫理學(xué)“探究風(fēng)俗和行為類(lèi)型的價(jià)值,目的在于指導(dǎo)我們恰當(dāng)?shù)匦袆?dòng)”[10]——更好一些,后半句說(shuō)到了一般倫理學(xué)的本質(zhì)。這里并不是在為倫理學(xué)下定義,而是在討論中國(guó)倫理學(xué)所包含的“形上學(xué)”根據(jù)。我認(rèn)為中國(guó)倫理學(xué)對(duì)做出一個(gè)好的倫理學(xué)理解有重要貢獻(xiàn)。

         

        簡(jiǎn)要地說(shuō),中國(guó)倫理學(xué)是有“形上的”“體”的倫理學(xué)?!靶紊系摹笔且粋€(gè)限定語(yǔ),被限定的主詞是倫理學(xué)。倫理學(xué)是關(guān)于我們應(yīng)當(dāng)怎樣生活的學(xué)問(wèn)。應(yīng)當(dāng)去過(guò)的生活必定是真正好的生活。但人何以有所說(shuō)的一種好的生活?倫理學(xué)可以去思考人的好的生活又憑據(jù)什么?“形上”學(xué)是對(duì)于我們把一種生活看作真正好的,把一種實(shí)踐工夫看作與它聯(lián)系一起,并且是能夠并應(yīng)該去做的最終依據(jù)的追究。如果宇宙人生是同一個(gè)本體,我們依據(jù)它所談的,一定會(huì)得到我們的本心即仁心,得到我們良知的默識(shí)與體認(rèn)。牟宗三把這個(gè)可依據(jù)者稱(chēng)為“道德底形上學(xué)”,使它區(qū)別于“道德的形上學(xué)”,認(rèn)“道德底形上學(xué)”的主詞為“道德”“道德的形上學(xué)”的主詞為“形上學(xué)”(9)。我們談到的“‘形上’的倫理學(xué)”形式上接近于他說(shuō)的“道德底形上學(xué)”。但他說(shuō)他這一用語(yǔ)的主詞是“道德”,我們這里的恰是“形上學(xué)”。我在這里特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)倫理學(xué)是有“形上學(xué)”之“體”的,是因?yàn)槠裼泻芏嘌芯總惱韺W(xué)的學(xué)者并不這樣看,而認(rèn)為倫理學(xué)可以隨便使用某個(gè)理論、概念來(lái)任意地建構(gòu)。

         

        “形上”“形下”是中國(guó)哲學(xué)本有的詞語(yǔ)。大家熟悉“形而上者謂之道,形而下者謂之器”(《易經(jīng)·系辭》)這句話。先哲用這兩個(gè)詞語(yǔ)表達(dá)根本的依據(jù)與所生發(fā)演化而成的東西之間的本末關(guān)系。依據(jù)這種說(shuō)明,“‘形上’的倫理學(xué)”就是“‘形下’的倫理學(xué)”的根據(jù)。我們討論一件事情、一個(gè)行為、一個(gè)人物或派別、一項(xiàng)政府政策等是對(duì)還是不對(duì)、好還是不好,尤其當(dāng)我們需要在一個(gè)存在對(duì)立意見(jiàn)的問(wèn)題上做出關(guān)于它究竟對(duì)還是不對(duì)、好還是不好的決定時(shí),我們就在做倫理學(xué)的思考,這種思考不可沒(méi)有任何依據(jù)或全然任性地做出,它的根據(jù)會(huì)在我們的心沉靜下來(lái)時(shí)呈現(xiàn)。比如某個(gè)大學(xué)生第一次考試作弊。他當(dāng)時(shí)也許沒(méi)有充足時(shí)間去思考,但內(nèi)心一定隱隱有某種聲音告訴他不應(yīng)當(dāng)這樣做。但由于作弊對(duì)他有好處,比如他能夠及格,他就以“似若無(wú)害”為辯解而那樣做了。但假如由于某種機(jī)緣,他返歸本心來(lái)反省這個(gè)行動(dòng),他的本心一定會(huì)明確地告訴他當(dāng)時(shí)的做法是錯(cuò)誤的。因?yàn)槌四钱?dāng)時(shí)事件與情境的回想,他的本心或良知會(huì)指引他看到某種更后面的理由。由此,我們思考倫理學(xué)的問(wèn)題總是會(huì)追索到某種后面的依據(jù),繼而指向更后面的“形上”前提,這些依據(jù)潛藏在我們的本心或良知的默識(shí)之中。你返向本心時(shí),本心就將把它們呈現(xiàn)給你。對(duì)這一類(lèi)事情做這樣的思考,或許更容易讓我們看到本心、良知判斷后面的依據(jù)的重要性。所以,當(dāng)我們當(dāng)下的行動(dòng)出于或不違本心或良知時(shí),我們的決定就總是坦然、堅(jiān)定的,我們的行動(dòng)就更果決。

         

        所以,我們討論一般倫理學(xué),討論倫理學(xué)理論或原理,不能離開(kāi)基于我們的文化與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的中國(guó)倫理學(xué),不能離開(kāi)它的“本體”、它的“形上”根據(jù)。因?yàn)檫@是它的生命之根。離開(kāi)本心或良知本體,“頭疼醫(yī)頭,腳疼醫(yī)腳”“就事論事”的倫理學(xué)討論是權(quán)宜的、支離的,不堪為倫理學(xué)的思考。時(shí)見(jiàn)有人會(huì)仿造某個(gè)樣本做出“某某倫理學(xué)”,仿佛這與做一篇仿文沒(méi)有什么不同,仿佛那就是在做出一個(gè)發(fā)明,甚至在彌補(bǔ)一個(gè)空白。仿造者完全不知道,中國(guó)倫理學(xué)是哲學(xué)的、有“體”的,他的杜撰與中國(guó)倫理學(xué)風(fēng)馬牛不相及。因?yàn)?,它事?shí)上常常就被表明是出于“稻粱”之謀,至多也只是想表現(xiàn)自己做仿文的能力。出于盲目熱情者除外。須知這種行徑與學(xué)術(shù)全然無(wú)干。

         

        熊十力開(kāi)創(chuàng)了重思并開(kāi)展孔子奠基的儒學(xué)仁心-良知本體的“形上”的倫理學(xué)的事業(yè)。這是20世紀(jì)重要的哲學(xué)、倫理學(xué)遺產(chǎn),我們當(dāng)繼承、發(fā)揚(yáng),并繼續(xù)深入闡發(fā)。20世紀(jì),賀麟先生談到儒家學(xué)說(shuō)的“新開(kāi)展”時(shí)曾認(rèn)為,“新開(kāi)展”有兩件重要之事,一是要闡發(fā)儒學(xué)的“形上”義理,二是要吸納西方哲學(xué)、西方倫理學(xué)的合理要素。這兩件事密不可分。第一件事是儒家學(xué)說(shuō)的“新開(kāi)展”的根據(jù),第二件事是它的完成。我們這里談的是賀先生所說(shuō)的第一件事。它極其重要。因?yàn)?,“形上”的倫理學(xué)不立,我們只能得到上面提到的那些“仿文”,絕無(wú)可能進(jìn)行認(rèn)真的倫理學(xué)思考。

         

        酈:前面您對(duì)何謂“‘形上’的倫理學(xué)”與何以“‘形上’的倫理學(xué)”做出了深刻詮釋?zhuān)覐谋灸╆P(guān)系對(duì)“形上”與“形下”做出了明確辨析,進(jìn)而從儒學(xué)的仁心-良知義理來(lái)理解中國(guó)的“形上”倫理學(xué)。請(qǐng)問(wèn),您為何將中國(guó)的“形上”倫理學(xué)特別地理解為“儒學(xué)仁心-良知義理”的?

         

        廖:簡(jiǎn)要地說(shuō),儒家學(xué)說(shuō)的仁心-良知義理本就是中國(guó)文化與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的主體,其他思想體系難以與之競(jìng)爭(zhēng)這樣的地位。中國(guó)文化與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有兩個(gè)突出特點(diǎn):一是它摒棄神創(chuàng)觀念,視宇宙人生為一體,以天道人道為一道;二是在天地人三才中把人看作最重要的,以人為天地之心,以立人道為指歸。從一,天道不獨(dú)在,而在萬(wàn)物、人之中。物之理、人之德,皆本于天道。人與物的無(wú)限量的發(fā)展,都由其本體統(tǒng)含的無(wú)限量的可能而出。從二,人得天而立,天也待人而成。得天,是充盈本心,求仁而得仁。人要自成其能,求仁得仁,用之于物,成己成物。儒學(xué)仁心-良知義理最集中表達(dá)了中國(guó)文化與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的這兩個(gè)特點(diǎn)。這也就是從中國(guó)文化的核心生發(fā)出來(lái)的中國(guó)人的民族精神,它也就構(gòu)成了中國(guó)人的教養(yǎng)傳統(tǒng)的主流。但這種教養(yǎng)需要從知識(shí)分子與普通人的倫常日用兩個(gè)層面來(lái)說(shuō)。在知識(shí)分子層面,仁心或良知要續(xù)接天地人一貫之理,并使這個(gè)道理突出挺立起來(lái),所謂“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開(kāi)太平”。在普通人倫常日用層面,亦有清楚意識(shí)的與日用而不知兩層。在第一層,“做好人”“俯仰無(wú)愧”是日用生活的基本遵循;在第二層,“不遭人指”“不昧良心”是平時(shí)渾然無(wú)覺(jué)、反省時(shí)才呈現(xiàn)于內(nèi)心的守則。綜上言,儒學(xué)仁心—良知義理是中國(guó)文化、中華民族文明與教養(yǎng)傳統(tǒng)的最集中的表達(dá)。佛道兩家雖有挺立人的宗教態(tài)度的精神,但都向空寂去,而不能予人貫通宇宙人生的“成人成德”之教,不能指導(dǎo)我們獲有充盈的人生內(nèi)部生活。

         

        由于這兩個(gè)特點(diǎn),儒學(xué)的仁心-良知義理不僅是中國(guó)的哲學(xué),也直接涵攝倫理學(xué),是它所涵攝的倫理學(xué)的形上學(xué)。中國(guó)倫理學(xué)的形上學(xué)就是儒學(xué)仁心-良知的義理學(xué)或哲學(xué),仁心-良知義理的倫理學(xué)也就是中國(guó)人的形上的倫理學(xué)。我們因此在上文中把仁心-良知直接說(shuō)為這個(gè)形上的倫理學(xué)的本體,因?yàn)樗亲罱K根據(jù)。

         

        所以,離開(kāi)儒學(xué)仁心-良知義理學(xué)說(shuō)的倫理學(xué)既不適合中華民族的精神生活與教養(yǎng),也不適合中國(guó)人的倫理生活。仁心-良知義理學(xué)說(shuō)的倫理學(xué),是孔子“仁”學(xué)、孟子“誠(chéng)”學(xué)、陽(yáng)明“良知”學(xué)等貫通一體的儒學(xué)傳統(tǒng)義理。這個(gè)義理之學(xué)又由20世紀(jì)卓越的中國(guó)哲學(xué)家馬一浮、熊十力、梁漱溟、賀麟、馮友蘭、張岱年、牟宗三、唐君毅分別著力闡發(fā),又尤以熊十力、梁漱溟、賀麟心意相通、言說(shuō)有別的新“心學(xué)”(此“心學(xué)”不可誤解為唯心主義)為主脈。它吸納朱子學(xué)之“格物”學(xué)說(shuō)以補(bǔ)陽(yáng)明心學(xué)棄物之偏,深入挖掘、闡發(fā)陽(yáng)明“心學(xué)”的根底意味,更為圓融合理,更具哲學(xué)的透徹思想。這個(gè)義理傳統(tǒng)雖在宋明儒之后式微于清代考據(jù)學(xué),并在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)近兩個(gè)世紀(jì)由于西學(xué)全面強(qiáng)勢(shì)輸入而幾近斷失,但幸有這些哲學(xué)家?jiàn)^力闡發(fā)弘揚(yáng),文字尚存,精神猶在。

         

        二、儒學(xué)仁心-良知義理的“形上”倫理學(xué)的核心問(wèn)題

         

        酈:從《禮記·禮器》中的“義理,禮之文也”,到《韓非子·難言》中的“義理雖全,未必用也”,《春秋繁露·五行順逆》的“故動(dòng)眾興師,必應(yīng)義理”,再到《二程遺書(shū)》卷十八的“或讀書(shū)講明義理;或記古今人物,別其是非;或應(yīng)事即物而處其當(dāng),皆窮理也”等等,有關(guān)義理的理解在內(nèi)涵上極為豐富,請(qǐng)問(wèn)怎樣深入理解儒學(xué)義理以及儒學(xué)義理的形上學(xué)的根本之處?

         

        廖:這個(gè)問(wèn)題提得好。于儒學(xué)義理要談的很多,方方面面地談,恐仍陷于支離。若談它的根本之處,也有很多談法。受教于上面提到的20世紀(jì)的杰出哲學(xué)家,我想以我的方式談三點(diǎn)。

         

        首先,儒學(xué)義理是貫通宇宙人生的,是“一天人”的(10),宇宙人生無(wú)隔的。熊十力先生有言:“《新論》貫通東方先哲之旨,會(huì)萬(wàn)物而歸一己,不割裂宇宙于人生之外。故乃通物我而觀其大原,會(huì)天人而窮其真際,合內(nèi)外而冥證一如,融動(dòng)靜而渾成一片,即上即下,無(wú)始無(wú)終,于流行識(shí)主宰,于現(xiàn)象睹真實(shí)?!保?1)宇宙人生終是一體,簡(jiǎn)稱(chēng)為“體”?!绑w”是唯一一個(gè)無(wú)對(duì)待的事物,無(wú)聲無(wú)形、無(wú)動(dòng)無(wú)靜,故不可見(jiàn)。但“體”唯通過(guò)“用”才是、才有、才在。所以“體”僅與“用”對(duì)言?!绑w”與“用”“本不二而究有分,雖分而仍不二”。(12)所以,儒學(xué)在義理上“一天人”也“一體用”?!耙惶烊恕笔菍?duì)己身與天地萬(wàn)物共同生命的默識(shí)與體認(rèn),“一體用”是對(duì)“我”與天地萬(wàn)物的共同生命即在于仁心的周流、良知的立斷的肯認(rèn)與體悟。“一天人”與“一體用”也是一而不二。

         

        其次,儒學(xué)義理所言之“知”(“智”“識(shí)”)之“體”不是知識(shí)之“知”,而是“良知”之“知”,它是本心性智的充盈發(fā)展,包涵“知識(shí)”之“知”而“超出”它,是“超知”(熊十力),是“后理智的”直覺(jué)知識(shí)(賀麟)。這種知識(shí)也因此不是純客觀性的,不是以理智思辨的,而是要在內(nèi)心“體認(rèn)”“證會(huì)”的。

         

        再次,儒學(xué)義理“有我”(賀麟),重“主體性”(牟宗三)。儒學(xué)義理的“我”是“本心”的“推擴(kuò)”“開(kāi)發(fā)(‘辟’)”(熊十力),是“心”的“主動(dòng)”性(梁漱溟),是“道德的自我”(唐君毅)。

         

        這三個(gè)根本處是西方哲學(xué)所不具的,所以儒學(xué)的義理與西方哲學(xué)不同,不見(jiàn)融于西方哲學(xué)的“獨(dú)立的一套”。這三個(gè)問(wèn)題也恰好勾畫(huà)出儒學(xué)義理在西方哲學(xué)傳統(tǒng)區(qū)分的本體論、知識(shí)論、倫理學(xué)三個(gè)領(lǐng)域中與主要的西方倫理學(xué)傳統(tǒng)的基本區(qū)別。

         

        酈:在西方哲學(xué)語(yǔ)境中,“本體論”的“體”被視為關(guān)于世界之本原的追問(wèn)。巴門(mén)尼德對(duì)“是者”所分有的“是”的探尋,奠定了西方哲學(xué)本體論的基本指向。之后,西方哲學(xué)的本體論經(jīng)歷了幾次重要轉(zhuǎn)向,即從亞里士多德的作為“是其所是”的實(shí)體之“本體”,到海德格爾的作為“解其所是”的生存存在之本體,再到杜威的作為“驗(yàn)其所是”的關(guān)系本體。儒學(xué)義理的“體”是西方哲學(xué)的“本體論”的“體”嗎?儒學(xué)義理的“體”是否像西方哲學(xué)“本體論”的“體”也經(jīng)歷了幾次重要轉(zhuǎn)向?如何理解儒學(xué)意義上的“體”/“本根”與西方語(yǔ)境中的“本體”之異同?

         

        廖:我們的確要深入談?wù)勅鍖W(xué)義理意義上的“體”。儒學(xué)義理所講的“體”,熊十力先生稱(chēng)作“本體”“實(shí)體”?!氨倔w”與“實(shí)體”兩詞,是中國(guó)思想中自有的,在宋明儒的哲學(xué)討論中使用很多,但作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)則源于希臘哲學(xué)中和兩個(gè)詞。隨希臘哲學(xué)輸入中國(guó),這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)便被翻譯為“本體”和“實(shí)體”。熊十力先生講的“本體”“實(shí)體”在中國(guó)固有的“體”概念上與希臘哲學(xué)的“本體”“實(shí)體”概念聯(lián)系起來(lái),這個(gè)聯(lián)系很有意義。因?yàn)?,中?guó)哲學(xué)講的“體”和希臘哲學(xué)的“本體”都指事物的“本根”和“自身”,也和亞里士多德的“實(shí)體”一樣,都是指事物的真實(shí)“所是”。但是,由于我們談的是貫通宇宙人生這個(gè)根本旨趣,儒家義理上“體”與希臘哲學(xué)的“本體”,與亞里士多德的“實(shí)體”,又不是同一個(gè),講法上也區(qū)別很大,需先辨認(rèn)。首先,雖同是事物的根本、自身,亞里士多德的“實(shí)體”是單純性的,從形式(“是其所是”)上確定的?!皩?shí)體”只是事物的具化的“那個(gè)‘是’”。那個(gè)“是”既不需要給出主詞,也涵括了可在“是”之后所說(shuō)的一切,因而不需要給出后面的內(nèi)容。儒家義理上的“體”卻是復(fù)雜的,不排除質(zhì)料(物質(zhì))的。宇宙、人生之“體”本是同一個(gè),有同一個(gè)本原,有同一種道理,所以人才在本心中可以識(shí)得宇宙的道理,宇宙人生才在原理上是無(wú)隔的。

         

        其次,雖都是“一”,但希臘哲學(xué)的“本體”,亞里士多德的“實(shí)體”,是純“無(wú)對(duì)待”的,它不述說(shuō)任何別的事物,所有事物都以各自方式在述說(shuō)它。儒家義理上的“體”則即無(wú)對(duì)即有對(duì)。無(wú)對(duì),因?yàn)樗且磺惺挛锏谋驹?,備萬(wàn)理、含萬(wàn)善,卻無(wú)定名、無(wú)方所、無(wú)對(duì)待、無(wú)形象、不可言、不可表。有對(duì),因?yàn)樗刈兂伞坝谩保淮嬖谟谒摹按笥谩敝?,所以它只與它自身的“發(fā)用”“功用”、現(xiàn)象為對(duì),“體”對(duì)“用”言。但“發(fā)用”也屬“體”自身,以屬自身而言又可說(shuō)無(wú)對(duì)。所以,“體”是即無(wú)對(duì)即有對(duì),即有對(duì)即無(wú)對(duì)。儒家義理以“體用不二”為根本義。體不離其用,言體就攝用,用發(fā)于體,談?dòng)镁蛿z體。用也就是自體的活動(dòng),所以,即用即體,即活動(dòng)即“是(存有)”。體一定見(jiàn)于其活動(dòng),所以,即體即用,即“是(存有)”即活動(dòng)。

         

        談及活動(dòng)和實(shí)現(xiàn),儒學(xué)義理的“體”就又與亞里士多德的“實(shí)體”相照應(yīng)。因?yàn)椋挛锼居械拿糠N潛能都實(shí)現(xiàn)于其活動(dòng),所以,即體即活動(dòng)即實(shí)現(xiàn)。萬(wàn)物的活動(dòng)即其“體”之“用”,即在人的本心之中證其體,實(shí)現(xiàn)其體,因其體就是無(wú)限的可能性,所以即活動(dòng)即實(shí)現(xiàn)即體。不過(guò)此同中又有一大異。以希臘的“本體”、亞里士多德的“實(shí)體”概念,活動(dòng)的對(duì)象成為“體”的重要限定性質(zhì)(偶性)。所以“體”是重心所在、目的所在:“體”是自在的。而在儒學(xué)義理上,“體”離“用”便不是“體”,且活動(dòng)的對(duì)象與“我”本一體,所以在本義上并不對(duì)“我”施加偶性。所以依心學(xué)義理,“用”是重心所在。熊十力先生的哲學(xué)重申心學(xué)的這一義理,使其再現(xiàn)光輝。

         

        最后,希臘哲學(xué)的“本體”,亞里士多德的“實(shí)體”,都根義于希臘語(yǔ)的系動(dòng)詞“它是”,在希臘形上學(xué)意義上,“它是”之義并不隨它后面的謂述的意義而轉(zhuǎn),所以,“本體”“實(shí)體”意指“那個(gè)”不隨謂述變化的不變化者、“不動(dòng)者”。而儒家義理的“體”,就其是根源并顯為無(wú)窮無(wú)盡的“大用”流行而言,是萬(wàn)化之始,肇化宇宙自然人生生生不息、日新不已之萬(wàn)象,就此而說(shuō),“體”是變易的。然而儒學(xué)義理又另有深義。肇化本體也是“我”的“本體”“得天之全”者,肇端“我”去努力“推擴(kuò)”盡性、致知格物、“成己成物”的實(shí)踐修為與氣象?!绑w”既是萬(wàn)化之始,也是“生生化化”的萬(wàn)理之原,“健動(dòng)”“炤明”的萬(wàn)德之端。以其是元理、元德來(lái)說(shuō),“體”就是恒常的、不變易的。(13)

         

        上面借引熊十力語(yǔ)表明儒家義理之“體”與亞里士多德的“實(shí)體”也有許多可相互照映之處?!跋嗷フ沼场保抑傅氖?,我們?cè)诖巳舜颂帉?duì)一個(gè)問(wèn)題研究的重要性的理解可能啟發(fā)我們對(duì)彼人彼處對(duì)同一問(wèn)題研究的重要性的理解。就好像,一個(gè)自身發(fā)光的物體又有另一物所發(fā)的光投過(guò)來(lái),將不僅使自己發(fā)的光更亮,也令另一物發(fā)來(lái)的光更亮,兩光相互照映,發(fā)生一種“增光”效應(yīng),于自發(fā)的光與射來(lái)的光都是如此。因?yàn)?,我們從熊十力先生關(guān)于人“得天之全”的“潛能”又可以由人自身不止開(kāi)導(dǎo)“潛能”,而且發(fā)展其“潛能”的思想,“照映”亞里士多德的“能”與“實(shí)現(xiàn)”的形上學(xué),或反過(guò)來(lái),從亞里士多德的思想“照映”此處談到的熊十力的思想,更可看到兩種形上學(xué)之慧思在相互照映時(shí)“增強(qiáng)”起來(lái)的思想之光。亞里士多德說(shuō),人與動(dòng)物都“實(shí)現(xiàn)”其稟于自然的德性潛能而可享有其獨(dú)特的生命“所是”,但人“實(shí)現(xiàn)”的是比動(dòng)物更高的“潛能”,因此人可以享有“幸?!?,享有像“神”那樣的生命。熊十力說(shuō),鳥(niǎo)獸“實(shí)現(xiàn)”其“得天之全”的“潛能”而未能發(fā)展它,無(wú)有可責(zé)之處,但人稟于天的“生生之德用”則“含有萬(wàn)善的可能”“人若不自盡其力,以發(fā)展天賦,完成天道,則自棄自絕”。(14)因?yàn)?,宇宙全體大用之流行,經(jīng)無(wú)機(jī)界的閉錮,經(jīng)生命的演進(jìn),于人這里,才得稟于其本心或生命。人之道因此就在于發(fā)展它,完成天道。相隔兩千數(shù)百年,兩人的思想何其相近!而其中一個(gè)要以最好的“實(shí)現(xiàn)”比擬“神”的生活,一個(gè)則徑直以“天道”(因?yàn)椤疤臁笔恰绑w”之名)言之,說(shuō)人這樣實(shí)現(xiàn)的是無(wú)限可能性之中非常好的一種(“實(shí)體只是無(wú)限的可能,不可謂其一切圓成”)。(15)兩者的旨趣又何其不同!

         

        酈:關(guān)于“良知”,從先秦儒學(xué)到宋明儒學(xué)再到現(xiàn)代新儒學(xué)均賦予其多種意蘊(yùn),孟子將其視為人與生俱來(lái)的、人之本性和智慧的源泉,如其所言“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也”(《孟子·盡心上》),王陽(yáng)明賦予“良知”更為豐富的內(nèi)涵,如“良知是天理之昭明靈覺(jué)處,故良知即天理”“天命之性,粹然至善,其靈昭不昧者,此其至善之發(fā)見(jiàn),是乃明德之本體,而即所謂良知者也”,等等。當(dāng)您將“形上”倫理學(xué)理解為“儒學(xué)仁心-良知義理”的倫理學(xué)時(shí),您是在何種意義上來(lái)理解“良知”以及“良知”之“知”的?

         

        廖:“良知”是孟子提出來(lái)的,意義重大。王陽(yáng)明基于“體用不二”形上學(xué)闡明“良知”,確切地說(shuō),闡明“致良知”的思想,使孟子的“良知”思想發(fā)揚(yáng)光大,這是陽(yáng)明的重要貢獻(xiàn)?!爸隆痹谶@里是動(dòng)詞,熊十力訓(xùn)為“推擴(kuò)”“良知”是賓語(yǔ),“致良知”是說(shuō),“良知”是要人通過(guò)努力推擴(kuò)其本心才得到的“知(智)”。這個(gè)學(xué)說(shuō)是儒學(xué)心學(xué)義理的根基。

         

        但我們要明白,儒家義理上講的良知并不因此是人很難達(dá)到的。首先,良知不是在我們自身之外的一種知識(shí),不是我們要奮力向外去求的知識(shí)。其次,良知是我們的本心,是我們本有的仁心。它是我們的“主宰”,如沒(méi)有被遮蔽,我們?cè)谑律现狈当拘模茢U(kuò)之,充實(shí)之,所知所覺(jué)便是良知。再次,如有私欲遮蔽了它,則撥去遮蔽,它就呈現(xiàn)。如被私欲重重遮蔽,且私欲隨時(shí)編造詭辯來(lái)欺騙,則如孟子所說(shuō),要下一番工夫找回失去的本心,它才能重新顯現(xiàn)。它呈現(xiàn)了,重新顯現(xiàn)了,就具有活力,我們努力推擴(kuò),它就無(wú)限充盈,周流不已,就還要主宰。最后,假如私欲重重,詭辯層層,且皆固化而無(wú)法去除,則人心盡失,人道盡喪,無(wú)可回轉(zhuǎn)。

         

        這四種情形,第一種情形中良知會(huì)時(shí)時(shí)盡顯,時(shí)時(shí)主宰,但這是罕有的情形。第四種也是罕有的,是少數(shù)邪惡之人的情形。中間兩種情形較多,但兩種情形間也存在重要差異。前一種情形,本心雖有遮蔽,但未放失,認(rèn)真面對(duì),直返本心,它就在那里,推而擴(kuò)之,事情的是非曲直就呈現(xiàn),良知便充盈、便主宰。猶如亞里士多德所說(shuō),事物是怎樣,就對(duì)有德性的人顯現(xiàn)為怎樣。我們此處說(shuō),事物是怎樣,就對(duì)我們的良知顯現(xiàn)為怎樣。重要的是要“直返”“善返”本心。后一種即本心由于重重遮蔽而迷失的情形,一個(gè)人無(wú)法“直返”,而需要尋回“放心”,讓它回到其正位,恢復(fù)其自性。這番“回復(fù)”工夫之后,他才能推擴(kuò)、充盈本心,本心不再被遮蔽了,事情的是非曲直就會(huì)向他顯現(xiàn),良知就會(huì)重新主宰。因此說(shuō),“致良知”就是我們“成德成人”“成己成物”,實(shí)現(xiàn)“人之道”的入手處,是不遠(yuǎn)于人的,并非絕難之事。

         

        那么,“良知”即“本心”,它是“知識(shí)”嗎?陽(yáng)明說(shuō)“知善知惡是良知”,以知是知非為從知善知惡來(lái)的。說(shuō)良知是一種知識(shí),意思很好懂,但意義極深。熊十力很好地闡發(fā)了陽(yáng)明之意。他講了幾層意思:第一,良知是本心對(duì)于一件事、一個(gè)行動(dòng)是善是惡的判斷,致良知是“成德”實(shí)踐的入手處。第二,致良知是從根本處入手成德成人,是立大本。本不立,只在枝節(jié)上用工夫,知識(shí)陷于支離,“成德”的努力終不會(huì)有獲。熊十力于此說(shuō)道,僅在克治私欲萌發(fā)上用功,就“將有滅于東而生于西”,終不免于自欺。(16)所以,致良知絕非單純追求有善惡的知識(shí),而是要在尊德性、踐行德性、努力做有德性的人的根基上去尋求關(guān)于善惡的知識(shí)。因?yàn)?,唯有在這個(gè)根基上你才能去追究何為善何為惡,才能以尊德性的方式去判斷此一事彼一事是善是惡。我們是在這種意義上,說(shuō)致良知是立大本,是“成德成人”的根本。第三,良知是本心,是本體之全體大用的“辟”,即它的健動(dòng)、開(kāi)發(fā)的力量的發(fā)用。以心言,是良心;以知言,是良知。良知良心一體兩面。所以我們有時(shí)疑問(wèn)良知是不是知識(shí)。而且,良知不是既成不變的能力,它好似我們時(shí)時(shí)要去推擴(kuò)、擴(kuò)展的能力,我們要“因其明而推擴(kuò)之,使日益盛大”(17)。所以,我們欲成之德唯有依賴(lài)我們不斷“推擴(kuò)”而發(fā)展的良知才可識(shí)得。所以,不明就里時(shí)就更會(huì)懷疑它是知識(shí),好像它沒(méi)確定什么。體會(huì)到這一點(diǎn),在內(nèi)心中得到證實(shí),我們才算把握了良知何以是知識(shí)以及是怎樣的知識(shí)的問(wèn)題。儒學(xué)義理的良知是知識(shí),是有關(guān)宇宙人生根本之理的知識(shí),是“人同此心、心同此理”的知識(shí),亦即有關(guān)與“天道”“天德”一致的人的“成德成人”之道的知識(shí)。良知是這樣的知(智),不是朱子所說(shuō)要一物一物地“格”而后才可獲得的“物理”知識(shí),由此可明。

         

        酈:前面您談到作為儒學(xué)義理的良知不是現(xiàn)代知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論意義上的知識(shí),而是有關(guān)宇宙人生根本之理的知識(shí),是“人同此心、心同此理”的知識(shí),是與“天道”“天德”一致的人的“成德成人”之道的知識(shí)。這種“知識(shí)”是難以通過(guò)調(diào)研分析、邏輯推理、科學(xué)實(shí)證來(lái)獲得的,也難以通過(guò)諸如朱子的“格物”方式來(lái)獲得,由此推之,您認(rèn)為朱子提出“格物”的主張是錯(cuò)誤的嗎?

         

        廖:這個(gè)問(wèn)題不能做簡(jiǎn)單化的理解。以心學(xué)觀點(diǎn),朱子的看法有兩個(gè)錯(cuò)誤:一是他認(rèn)為要一物一物地去“格”——“必使學(xué)者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極”,而后“吾心之全體大用無(wú)不明”,才有知善知惡的知識(shí)。二是他認(rèn)為“格物”所獲的知識(shí)與知善知惡的知識(shí)是相同的,而格物的知識(shí)并不是貫通宇宙人生的同一知識(shí),后者包含前者,而不止是前者。但是,說(shuō)良知之知不是朱子所說(shuō)的“格物”之知,并不是說(shuō)朱子“格物”與良知毫無(wú)關(guān)聯(lián)。因?yàn)榘凑罩熳?,“格物”的知識(shí)要不斷累計(jì),才能上升貫通宇宙人生的無(wú)所不包的知識(shí)。關(guān)于這種關(guān)聯(lián),我們宜采信熊十力深掘宇宙人生貫通之義訓(xùn)讀《大學(xué)》“致知在格物”經(jīng)文,以發(fā)明良知之知因通徹本體而當(dāng)然涵括“物理”之知,并矯正陽(yáng)明反“格物”的反知主義的闡述。依熊先生這一訓(xùn)讀,致良知當(dāng)然也要去“格物”。我們推擴(kuò)而獲得良知,但還要再推擴(kuò)它去“應(yīng)物現(xiàn)形隨緣作主”發(fā)揮作用。(18)這樣地“格物”也就是良知的擴(kuò)展。這樣,良知就將“緣慮事物而成知識(shí)”,但又不會(huì)因此而滯礙于所“格”之“物”。這將是良知的自然妙用,良知之“體”以此將“體萬(wàn)物而流通無(wú)閡”“不容遏絕”。(19)

         

        由此可明,儒學(xué)義理講的良知是通貫宇宙人生之理的形上學(xué)或哲學(xué)(中國(guó)古學(xué)也稱(chēng)之為玄學(xué))的知識(shí),也就是倫理學(xué)的知識(shí),因?yàn)檫@個(gè)形上學(xué)或哲學(xué)就包含倫理學(xué),中國(guó)倫理學(xué)就追究這個(gè)本體形上學(xué),撇除了這個(gè)內(nèi)容就不是它自身了。我們由“良知”即本心的流行而“知體”,由“應(yīng)物現(xiàn)形隨緣作主”的良知而識(shí)良知之體。熊十力以“即用識(shí)體”說(shuō)這兩層意味。我們由第一層意味體會(huì)宇宙人生貫通一理,此理唯有以本心(良知)會(huì)得,由第二層意味體會(huì)我們未被私欲遮蔽或襲擾的本心(良知)在應(yīng)物應(yīng)事上是充分自由的、自然的,此即孔子所言“隨心所欲”。因?yàn)?,在物上,良知容我們?nèi)ヒ岳碇恰案瘛钡梦锢恚肿屛覀冇纱恕耙豢住倍诟咭粚由弦?jiàn)得萬(wàn)物人生的貫通之理,而不致拘囿于理智所截取來(lái)析觀的一個(gè)“靜面”。

         

        這兩層關(guān)系可能會(huì)因人生的學(xué)習(xí)經(jīng)歷而有異。一個(gè)人如果自幼學(xué)習(xí)儒學(xué),成為一個(gè)儒者,而后去學(xué)習(xí)科學(xué)、政治學(xué),成為一個(gè)儒者氣象的科學(xué)家、政治家,就是一件很順當(dāng)?shù)氖?。他是先立良知大本,而后以良知去“格”得物理和政治學(xué)道理,“應(yīng)物現(xiàn)形隨緣作主”。一個(gè)人也可能先研習(xí)科學(xué)、政治學(xué),以后又由于人生的體會(huì)與哲學(xué)的興趣,建立了對(duì)宇宙人生根本之理的形上學(xué)的認(rèn)識(shí),并認(rèn)識(shí)到這種把握絕不可為科學(xué)與政治的追求所違背。熊十力先生洞察第一種情形,稱(chēng)以此先立之本去“格”物并“隨緣作主”的良知為“超知”。故此他批評(píng)王陽(yáng)明在明“致良知”是立本要?jiǎng)?wù),同時(shí)又不以所推擴(kuò)、充盈的良知去“格物”是反知主義的。(20)賀麟先生洞察第二種情形,稱(chēng)對(duì)宇宙萬(wàn)物人生萬(wàn)事做理智析觀之后所達(dá)到的良知為“后理智”知識(shí)。故此他認(rèn)為直覺(jué)的知識(shí)不是知識(shí)或以為直覺(jué)認(rèn)識(shí)不需要知性知識(shí)的人是錯(cuò)誤的。(21)他們共同認(rèn)為本心之良知是比科學(xué)或理智知識(shí)更高的、對(duì)于宇宙人生全體的更健全、完備的知識(shí),則確定無(wú)疑。不過(guò)依照賀麟先生,良知高于知性的知識(shí)是因?yàn)樗谥缘奈鲇^之后,又達(dá)到了對(duì)于宇宙人生之全體的認(rèn)識(shí)。因此,誠(chéng)如賀麟先生所說(shuō),哲學(xué)的直覺(jué)的知識(shí)必定是積理多、學(xué)識(shí)富、涵養(yǎng)醇,這樣所獲的知識(shí)是完善的直覺(jué)的知識(shí)。依照熊十力先生,它超于知性知識(shí)之上,一是因?yàn)樗尶茖W(xué)知識(shí)有了“把住流行的幻相”,將截取的幻相設(shè)定為“客觀的存在之事物即經(jīng)驗(yàn)界”的“基地”,二是因?yàn)椤皯?yīng)物現(xiàn)形隨緣作主”地去“格物”的良知將如本心與“翕”不離的“辟”的力量那樣健動(dòng)、生發(fā),“于穆不已”,辟出日新的境界,使“人道繼天”而達(dá)“其窮”。(22)

         

        綜上我們可以說(shuō),仁心或良知是我們本心的充盈,它使我們能默識(shí)、體認(rèn)我們自身與宇宙萬(wàn)物的共同生命的根本道理。但這并不意味著我們的仁心或良知就不需要去“格物”,而是必須要推擴(kuò)它,去格物、析物、治物,它才愈加充實(shí)、壯大。仁心或良知自身,若不被私心私念私欲及所生成的習(xí)染、習(xí)種所障蔽,就不會(huì)錮閉于物,相反,將襄助我們?nèi)カ@得物的知識(shí)、去成就物。我們以此而“成己、成物”。成己成物本是一事:成己必定要去成物,成物是成己的完成。

         

        酈:如前所述,您認(rèn)為良知是關(guān)涉“成德成人”之道的知識(shí),是通貫宇宙人生之理的形上學(xué)或哲學(xué)的知識(shí),亦是倫理學(xué)的知識(shí)。這種知識(shí)觀與現(xiàn)代知識(shí)論有較為顯著的區(qū)別。如,在西方哲學(xué)語(yǔ)境中,知識(shí)被視為一種可表征的、經(jīng)過(guò)嚴(yán)格檢驗(yàn)和證實(shí)的、與事實(shí)相符合的信念或陳述,其具有客觀性、普遍性、可證實(shí)性等,且通過(guò)邏輯推理、科學(xué)方法和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證等方式可獲得,而不是只在內(nèi)心就可以見(jiàn)證并通貫宇宙人生的道理。這意味著良知不是現(xiàn)代知識(shí)論意義上的知識(shí),不是科學(xué)知識(shí),如果良知不是科學(xué)知識(shí),我們?cè)撊绾误w認(rèn)、獲得、運(yùn)用它,并依其而知真?zhèn)握`呢?

         

        廖:既然良知是高于理智知識(shí)的,是“于穆不已”“隨緣作主”的對(duì)宇宙人生全體的知識(shí),良知就顯然不會(huì)在一個(gè)作為理智對(duì)象的知識(shí)體系中得到充分的證明,也不可能在這樣一個(gè)體系中尋求科學(xué)證明。因?yàn)?,借用熊十力的話說(shuō),理智思辨不可親得本體,本體“非知識(shí)所行境界”。(23)

         

        孔子以“仁”通道體?!叭省斌w見(jiàn)于仁心,所以人在其仁心見(jiàn)證“天道”?!俺劦馈笔窃趦?nèi)心里體悟、見(jiàn)證到“道”之理。孟子以“誠(chéng)之”者通天地“誠(chéng)”道,是以人在其“誠(chéng)之”的努力中見(jiàn)證天地之道??鬃印⒚献佣颊J(rèn)為我們可以在本心見(jiàn)證天地萬(wàn)物的根本道理,而不是去向外尋求的。陽(yáng)明謂“心即理也”是認(rèn)為萬(wàn)物之理與人心之理本是一,并只在人心“一點(diǎn)靈明”處顯出,所以我們也是要在本心之中見(jiàn)證天地萬(wàn)物的根本之理的。儒者以“體認(rèn)”“體知”“默識(shí)”來(lái)領(lǐng)會(huì)這種在內(nèi)心中的見(jiàn)證。熊十力先生故此主張哲學(xué)的了悟“歸于證”:于本心之中求證必要有修養(yǎng),他稱(chēng)此修養(yǎng)工夫?yàn)椤皷|圣血脈”。(24)此修養(yǎng)工夫又至為根本。因它必是我們努力推擴(kuò)、充盈的本心的新的發(fā)用。我們的本心良知于此種新發(fā)用之中不斷趨向人道之“極高明”處。心的“辟”力量也恰要在這種擴(kuò)展、充沛之中見(jiàn)得。這也正是“即用識(shí)體”的本義。

         

        這一重要特點(diǎn)標(biāo)識(shí)儒家哲學(xué)與西方哲學(xué)的區(qū)別。西方哲學(xué)認(rèn)為一切證明都依賴(lài)于某種客觀性的尺度,所以不是只在內(nèi)心就可以見(jiàn)證通貫宇宙人生的道理。并且,西方哲學(xué)認(rèn)為本體、實(shí)體的“一”只是本原、根源意義的,除“它就是它的自身”這一點(diǎn)外,并不顯現(xiàn)于具體實(shí)體的特殊之中。儒學(xué)心學(xué)傳統(tǒng),如熊十力先生以“大海水”之喻所表明的,則認(rèn)為本體、實(shí)體仍具顯于具體事物的本體、實(shí)體:這一“漚”、那一“漚”水之“體”依然是“大海水”,只這一“漚”、那一“漚”所顯之“形”遠(yuǎn)不同于“大海”,并且相互有別。它在實(shí)體上依然是那“大海水”。這一事實(shí)在“我”本心中的見(jiàn)證就是一個(gè)“冥證”,最終的見(jiàn)證。哲學(xué)的見(jiàn)證,依熊先生所見(jiàn),唯有落為本心的“證會(huì)”上才是落到真實(shí)的基地之上了。因此,良知的見(jiàn)證自明自在于我們的本心之中,不是從外面找到某個(gè)根據(jù)來(lái)證明的。依近代以來(lái)的西方哲學(xué)的說(shuō)法,良知是一種“自明”的知識(shí)。儒學(xué)義理可以接納這一說(shuō)法,但基于一種不同的理由,即良知是“超知”,是“后理智的知識(shí)”。這種知識(shí)的最終真實(shí)根據(jù)是我們本心對(duì)宇宙人生的根本道理的證會(huì)。儒學(xué)心學(xué)歸本內(nèi)心“證會(huì)”這一點(diǎn),也凝固在中國(guó)人的日常意識(shí)中。比如人們常說(shuō)“將心比心”,其根據(jù)在于前一“心”是指一個(gè)人自己的未放失的本心,唯有它可以去比照、體會(huì)另一人的“本心”。又如說(shuō)“捫心自問(wèn)”,就是指我們直返未放失的本心便可得到答案。又如說(shuō)“俯仰無(wú)愧”,就是指我們做人做事唯有做到在內(nèi)在的本心中毫無(wú)愧怍,才不會(huì)受人指摘。這些日常語(yǔ)言涵攝的通貫宇宙人生的道理,卻隱而不顯,于日用而不覺(jué)中發(fā)用,這是普通中國(guó)人的教養(yǎng)。

         

        酈:在《倫理學(xué)概論》(新世紀(jì)高等學(xué)校教材/哲學(xué)基礎(chǔ)課系列教材)一書(shū)中,您認(rèn)為“良知是良心或心靈健全感情綜合體的察知能力”,您把良知看作有良心力量伴隨的“實(shí)踐理智的自由的察知力量”。在《儒家的“知(智)”與“良知”——以亞里士多德的實(shí)踐理智與明智為對(duì)照》一文中,您認(rèn)為良知可以被看作“實(shí)踐理智的另一進(jìn)路”。您所言的“良知”是宇宙人生本體的大用流行的主導(dǎo)的勢(shì)用,是這大用流行的本體。先前您所言的“良知”與這里所談的“良知”有何異同?

         

        廖:我在《倫理學(xué)概論》嘗試以一種“生活者”而不是“旁觀”評(píng)價(jià)者的視角,將一個(gè)人在其整全的人生中所需要的一種積極而“健康”的倫理學(xué)講給學(xué)習(xí)者。我選擇基于亞里士多德的實(shí)踐和實(shí)踐理智兩個(gè)概念展開(kāi)這一講解。那個(gè)講解接近于亞里士多德依據(jù)人的“時(shí)間實(shí)是”原理,以實(shí)踐性的生命展開(kāi)為邏輯,以“那個(gè)善”的“實(shí)現(xiàn)”作為人生指向的目的,并嘗試貫通孔子與亞里士多德關(guān)于人的德性的看法。

         

        所以,在《倫理學(xué)概論》中良知概念在很晚階段才與良心一道被提出來(lái)。第28至31章談到儒學(xué)的“良知”義理,并討論了良知的一些重要性質(zhì),討論了它與明智的不同。例如,我把良知表述為對(duì)人生、對(duì)人的存在的世界的總的察覺(jué)、察知,是要朝向宇宙人生的根本道理來(lái)審視當(dāng)下的,并以此方式討論了它的一些性質(zhì)。我也談到它與亞里士多德的明顯的相同與不同。我認(rèn)為相同方面在于它們都屬于實(shí)踐理智。這個(gè)限定對(duì)于良知看來(lái)是不適合的。因?yàn)椋市幕蛄贾菍?duì)宇宙人生共有生命的根本道理的默識(shí)與體認(rèn),盡管會(huì)落實(shí)到當(dāng)下的判斷。關(guān)于不同方面,明智是對(duì)行動(dòng)的相關(guān)環(huán)境要素的審慎審視,良知?jiǎng)t還要去觀照人生、人的存在世界的根本道理。所以,在后面的一篇文章中,良知被看作實(shí)踐理智的另一進(jìn)路。現(xiàn)在看,《倫理學(xué)概論》在良知問(wèn)題上的討論是很不成熟的。主要的問(wèn)題在于,仁心或良知義理不可僅僅被限制于亞里士多德的實(shí)踐理智概念之中。仁心或良知是本心的充盈和“推擴(kuò)”,是“通體(與體不二)”而“當(dāng)下立斷”的本心。所以它才會(huì)呈現(xiàn)為對(duì)自身與宇宙萬(wàn)物的共同生命的根本道理的默識(shí)、體認(rèn)、體悟,我現(xiàn)在更愿意用熊十力先生使用的這幾個(gè)用語(yǔ),而不是用“察知”來(lái)表達(dá)它。所以,良知不能離開(kāi)宇宙人生的本體而孤立地作為本心的一種“智”或理解的功用?!秱惱韺W(xué)概論》的“實(shí)踐理智”框架內(nèi)無(wú)法容納我希望展開(kāi)的對(duì)良知義理的討論。對(duì)良知的“心本體”解釋一方面要以它是“良心”的“理解的方面”來(lái)說(shuō)明,一方面又要依它是那個(gè)“理解的方面”來(lái)引申。因?yàn)?,良心被限定為“心靈健全感情的綜合體”,而“無(wú)欺的理智”被嚴(yán)格限定為這個(gè)“綜合體”的“理解”“判斷”方面;僅當(dāng)談到它的“判斷”的“權(quán)威性”與直覺(jué)性質(zhì)時(shí),我才小心地使用了“統(tǒng)覺(jué)的察知”描述它。作為倫理學(xué)理論工作的一部分,《倫理學(xué)概論》對(duì)良知的討論是失敗的。但時(shí)不與我,不大可能全面修改了。

         

        你的觀察很敏銳。盡管我在這里談到的良知的重要性質(zhì)與特點(diǎn)在《倫理學(xué)概論》中談到了,但是我現(xiàn)在希望表達(dá)一種基于儒學(xué)良知義理的“形上學(xué)”的倫理學(xué)。這種倫理學(xué)的最高原理是“天人之道”,本心或良知是“天人之道”本體的開(kāi)展力量的顯現(xiàn),或者,這個(gè)力量在人這里就顯現(xiàn)為本心或良知。很多年前,何懷宏教授發(fā)表了他的《良心論》,很好地闡述了良心、良知義理在中國(guó)思想中的重要地位。何教授這一工作是很重要的。我的工作與他的工作方向是一致的。我現(xiàn)在所強(qiáng)調(diào)的,是對(duì)儒學(xué)良知義理的倫理學(xué)的“形上”本體原理需要嚴(yán)肅認(rèn)真地加以研究與闡發(fā)。

         

        我現(xiàn)在確信,良知義理的形上學(xué)倫理學(xué)具有很大的容納性,能夠容納希臘理智主義倫理學(xué)和康德責(zé)任論倫理學(xué),用牟宗三先生的話說(shuō),“而不見(jiàn)其有礙”。良知義理的形上倫理學(xué),能夠容納溫和形式的希臘理智主義。希臘哲人以理智主義理解的本體、實(shí)體,儒學(xué)良知義理以“超知”“后理智”的方式領(lǐng)悟?yàn)橛钪嫒松倔w,萬(wàn)物實(shí)體。亞里士多德以理論沉思把握為事物的“那個(gè)‘是’”、事物的“是其所是”者,仁心或良知在對(duì)本體“大用流行”的默識(shí)與體認(rèn)中,以其性智截取其“靜面”,并容納這種靜觀的思辨,又回到本心全體審視它。良知義理的形上倫理學(xué)亦能容納康德純粹理性主義。康德將本體界懸隔于現(xiàn)象界之外,將人的純粹責(zé)任溝通于本體界而非現(xiàn)象世界,將純粹責(zé)任的根據(jù)交給意志自由,將純粹責(zé)任與本體界的聯(lián)系的可確保性交給上帝。良知義理以自己的方式將良知自由判斷作為康德式純粹理性在屬于“超知”“后理智”的直覺(jué)之“網(wǎng)”中捕捉并放大的一些“網(wǎng)結(jié)”,容許良知以它的方式去“證會(huì)”那些“網(wǎng)結(jié)”的“形象”,并從“全網(wǎng)”來(lái)通觀它的獨(dú)特“證會(huì)”的有益旨趣。同時(shí),良知義理的形上倫理學(xué)又將所吸納的旨趣落定于本心,得其“證會(huì)”而歸于其位。

         

        三、儒學(xué)仁心-良知義理的“形上”的倫理學(xué)為何需要“新開(kāi)展”

         

        酈:在《倫理學(xué)概論》中,您對(duì)良知的討論,雖初步闡述了其與良心、明智的區(qū)別,但受限于實(shí)踐理智的框架,未能充分闡釋儒學(xué)良知義理的形上本體原理。您將良知視為對(duì)宇宙人生根本道理的默識(shí)、體認(rèn)、體悟,其超越性質(zhì)和“心本體”的特質(zhì),難以在“實(shí)踐理智”中完全體現(xiàn)。當(dāng)前,您致力于發(fā)展一種基于儒學(xué)良知義理的“形上學(xué)”的倫理學(xué),其最高原理為“天人之道”。您認(rèn)為,本心或良知就是“天人之道”本體的開(kāi)展力量的顯現(xiàn),由此,良知作為本心的顯現(xiàn),就具有極大的容納性,能夠融合希臘理智主義倫理學(xué)和康德責(zé)任論倫理學(xué)。這種倫理學(xué)不僅超越了理智的局限,更在直覺(jué)與體悟中把握宇宙人生的本體,為倫理學(xué)研究提供了新的視角。您能否展開(kāi)談?wù)?,為何說(shuō)今日需要開(kāi)展儒學(xué)義理的“形上”的倫理學(xué)?

         

        廖:賀麟先生在20世紀(jì)40年代寫(xiě)道:“根據(jù)對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代的文化動(dòng)向和思想趨勢(shì)的觀察,我敢斷言,廣義的新儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開(kāi)展,就是中國(guó)現(xiàn)代思想的主潮?!辟R先生此言用意很深。除經(jīng)濟(jì)的與政治的原因之外,中國(guó)近百年來(lái)的危機(jī)根本是文化危機(jī)。清代考據(jù)之風(fēng)盛行,儒學(xué)學(xué)術(shù)變得消沉、僵化,失去其旨趣,遂在文化上有失調(diào)整,不能因應(yīng)新的文化局勢(shì)。儒家思想的新開(kāi)展,按他的看法,要包括以西洋哲學(xué)發(fā)展儒家的理學(xué),吸收基督教的精華以充實(shí)儒家的禮教,領(lǐng)略西洋的藝術(shù)以發(fā)揚(yáng)儒家的詩(shī)教三個(gè)方面。(25)

         

        前已提及,賀先生說(shuō)他所言三個(gè)方面之中,最根本的方面是“理”或“義理學(xué)”即儒家的哲學(xué)或形上學(xué)的方面??鬃拥摹叭省?,孟子的“誠(chéng)”與“良知”雖都是天人之道在人這里的“形上”意義的表達(dá),但它們的“形上”意義是不顯明的。西方哲學(xué)因此深深地誤解了孔子、孟子,說(shuō)他們沒(méi)有形而上學(xué)。實(shí)則是,孔子以“體道”“聞道”為形上學(xué)首務(wù),而不以論證去詮釋這一事業(yè)。

         

        孔子的“仁”是天地之道,也是貫通天地之道的人之道。但孔子很少談天地之道,而是指點(diǎn)學(xué)生如何去體會(huì)“仁”。承繼孔子的“仁”,孟子的“誠(chéng)”與“良知”也是這樣的人之道:“誠(chéng)者天之道也。”孔子孟子學(xué)說(shuō)隱含的“形上”原理被宋明儒揭示,這是宋明儒學(xué)的大貢獻(xiàn)。但宋明新儒學(xué)大致有兩種路向。依照陸象山、王陽(yáng)明,理或義理都顯示在本心,不離本心。依照伊川、朱子,義理要人通過(guò)格物而向物理上求得。陽(yáng)明心學(xué)影響深廣。但依熊十力先生所見(jiàn),陽(yáng)明后學(xué)受佛道影響過(guò)大,多“狂禪去”,遁向虛寂。朱子理學(xué)注重深究學(xué)問(wèn),但向物上求理然后用工夫,一是曲折且不免支離,二是物之理不通于本體,也不通于德。宗孔子孟子通貫宇宙人生本體的形上學(xué)因之要從宋明新儒學(xué)走出,撇除泥于考據(jù)學(xué)的風(fēng)習(xí),并因應(yīng)佛道深入中國(guó)人的宗教生活,西方哲學(xué)思想空前輸入的文化格局,吸納它們的合理成分,融會(huì)成新的文化系統(tǒng)。

         

        中國(guó)人的生活是重視倫理規(guī)范的。倫理規(guī)范的根據(jù)是綜上所談的中國(guó)倫理學(xué)的思想,或見(jiàn)于先賢的言與行,或見(jiàn)于普通人不意而自發(fā)呈現(xiàn)在內(nèi)心的“將心比心”“捫心自問(wèn)”“俯仰無(wú)愧”的良知要求之中。儒學(xué)的仁心-良知的形上義理也就是中國(guó)倫理學(xué)的形上之理,儒學(xué)仁心-良知義理的“新開(kāi)展”也同時(shí)就是中國(guó)的倫理學(xué)的形上義理的“新開(kāi)展”。因此,若要在中國(guó)建設(shè)倫理學(xué),沒(méi)有儒學(xué)仁心-良知形上義理的新的開(kāi)展是不可能的。

         

        20世紀(jì)的杰出中國(guó)哲學(xué)家馬一浮、熊十力、梁漱溟、賀麟、馮友蘭、張岱年等致力探索貫通《易》《春秋》《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》《大學(xué)》的儒學(xué)義理之學(xué),倡言這是中國(guó)新文化格局的根基,民族復(fù)興的根基。熊十力的弟子牟宗三、唐君毅承其新心學(xué)“體用不二”師教,開(kāi)出各自的儒學(xué)仁心-良知形上義理學(xué)說(shuō)。這是儒學(xué)義理之形上學(xué)即哲學(xué)“新開(kāi)展”的序幕。這一新開(kāi)展必是一長(zhǎng)期的事業(yè),其思想對(duì)國(guó)人的生活教養(yǎng)的影響正慢慢顯現(xiàn)。縱然我們無(wú)法斷言這一新開(kāi)展的前景,但中國(guó)哲學(xué)的“新慧命”(26)如將可立,將立于此,中華民族如將復(fù)興,將復(fù)興于此。因?yàn)椋侵袊?guó)人之“成為人”“成己成物”的真正根基,也是我們作為中國(guó)人繁榮其科學(xué)與技術(shù)、文學(xué)與藝術(shù)諸事業(yè)的文化根基。

         

        中國(guó)的形上學(xué)是否能得到這樣的開(kāi)展,中國(guó)倫理學(xué)是否能在這一開(kāi)展中建設(shè),取決于中國(guó)學(xué)人的自覺(jué)。牟宗三嘗言,中國(guó)哲學(xué)很難吞沒(méi)消解于西方式的哲學(xué)和宗教之中,是“獨(dú)立的一套”。但是“它有一種智慧,可以消融西方式的宗教而不見(jiàn)其有礙,亦可消融西方式哲學(xué)而不見(jiàn)其有礙”(27)。這既是中國(guó)哲學(xué)的也是中國(guó)倫理學(xué)的運(yùn)命,也是我們可寄望它的發(fā)展的根據(jù)所在。

         

        酈:您剛才談到,賀麟先生認(rèn)為,中國(guó)現(xiàn)代思想的主潮是廣義的新儒家思想的發(fā)展,近代中國(guó)的危機(jī)本質(zhì)上是文化危機(jī),清代考據(jù)之風(fēng)盛行,使傳統(tǒng)儒學(xué)變得消沉僵化,不能因應(yīng)新的文化局勢(shì),儒家思想的新開(kāi)展,需融合西洋哲學(xué)、基督教精華和西洋藝術(shù),以煥發(fā)新的活力??鬃雍兔献拥男紊现x理,雖不直接顯明,卻是儒學(xué)的真正精髓和血脈。宋明新儒學(xué)雖有貢獻(xiàn),但存在局限。中國(guó)哲學(xué)家們?nèi)珩R一浮、熊十力、梁漱溟等致力于探索儒學(xué)義理,認(rèn)為這是新文化格局和民族復(fù)興的根基。牟宗三、唐君毅等人繼承并發(fā)展了儒學(xué)形上學(xué)說(shuō),預(yù)示著儒學(xué)哲學(xué)的新發(fā)展。這一發(fā)展對(duì)國(guó)人的生活教養(yǎng)、科學(xué)技術(shù)和文學(xué)藝術(shù)具有深遠(yuǎn)影響,是中華民族復(fù)興的根基。中國(guó)的形上學(xué)或哲學(xué)將是否能得到這樣的開(kāi)展,中國(guó)的倫理學(xué)將是否能在這一開(kāi)展中建設(shè),這將有賴(lài)于中國(guó)學(xué)人的自覺(jué),這將是中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)倫理學(xué)的新開(kāi)展和新發(fā)展的根據(jù)所在。您深入地闡釋了重思并開(kāi)展儒學(xué)仁心-良知義理的“形上”倫理學(xué)的意義,指出這是建設(shè)中國(guó)倫理學(xué)的真實(shí)需要,并展望了這一新開(kāi)展的可能前景。這聽(tīng)起來(lái),很像是一幅貫通古今中西、又可指向并引領(lǐng)未來(lái)的思想“畫(huà)卷”。請(qǐng)問(wèn)這些與您曾談到的從常識(shí)的倫理學(xué)上升到哲學(xué)的倫理學(xué)是否有某種契合?

         

        廖:重思并開(kāi)展儒學(xué)仁心-良知義理的“形上”學(xué)的方向,是20世紀(jì)馬一浮、熊十力、梁漱溟等哲學(xué)家指出來(lái)的,也許是以很不同的方式。這正是建設(shè)中國(guó)倫理學(xué)的真實(shí)需要,也是它的前景,如果我們?nèi)匀豢梢约耐谒恼鎸?shí)建設(shè)的話,它需要我們從本心去認(rèn)真體味思索。因?yàn)椋鎸?shí)的“建設(shè)”要有“藍(lán)圖”“藍(lán)圖”還要不斷“擴(kuò)充”出許多“子圖”。這正好與我們所說(shuō)的仁心-良知形上義理的倫理學(xué)的“新開(kāi)展”一致。儒學(xué)的“新開(kāi)展”是賀麟先生提出來(lái)的。我認(rèn)為賀先生提出這一主張是基于他對(duì)儒學(xué)義理的深刻洞察。過(guò)去幾十年間人們提出過(guò)許多說(shuō)法,但我認(rèn)為賀先生以“新開(kāi)展”說(shuō)得最好,因?yàn)檎f(shuō)得真實(shí)、真切、不徒務(wù)虛。我們今天仍然受益于賀先生的這一思想。而且,它的深義還在慢慢開(kāi)顯。試想,孟子接承孔子“仁道”提出良知兩千多年了,這個(gè)概念在中國(guó)思想根深蒂固,經(jīng)曾子、子思、陸象山、王陽(yáng)明,也以一條不同路徑經(jīng)明道、伊川、朱子,至20世紀(jì)熊十力、梁漱溟、賀麟以及熊十力的兩位后學(xué)——牟宗三和唐君毅,得到何等豐富的開(kāi)展,且不失其自體自性,我們今天如何可以期望它的“新開(kāi)展”將像完成某個(gè)工程一般迅即完成,畢功一役呢?凡此種種類(lèi)似想法,都是于中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)需首先立其大體這一點(diǎn)毫無(wú)認(rèn)識(shí),又自欺地以為倫理學(xué)“工作”只是去編造一些東西,并且,那些隨意編造的東西都是在“建設(shè)”它的人們所提出和主張的。

         

        你剛才提到我2009年在《倫理學(xué)概論》中的那個(gè)話題,常識(shí)的交往倫理學(xué)要上升到哲學(xué)的倫理學(xué)。這個(gè)提法的確與我們?cè)谶@里所談的話題——重思和開(kāi)展儒學(xué)仁心-良知義理的“形上”倫理學(xué),有一些重要關(guān)聯(lián)。但是要說(shuō)明這些關(guān)聯(lián),我需要做一個(gè)限定。因?yàn)?,《倫理學(xué)概論》是面向大學(xué)的倫理學(xué)學(xué)習(xí)者。我認(rèn)為大學(xué)生不應(yīng)當(dāng)滿足于持有一些常識(shí)的倫理學(xué)觀念與意見(jiàn),而應(yīng)當(dāng)努力尋求獲得一種更具綜合性的哲學(xué)的倫理學(xué)。這當(dāng)然就與我們現(xiàn)在的話題相契,因?yàn)槲覀円呀?jīng)說(shuō)到中國(guó)的倫理學(xué)自身就是有哲學(xué)的、有其形上學(xué)根據(jù)的。一個(gè)在中國(guó)長(zhǎng)大、正在完成其教育的大學(xué)生需要理解中國(guó)的倫理學(xué)這個(gè)教養(yǎng)傳統(tǒng)的基本精神旨趣。

         

        大學(xué)生為什么需要這個(gè)?因?yàn)?,如果一個(gè)大學(xué)生在大學(xué)里只是學(xué)習(xí)了如何從事科學(xué)藝術(shù)文學(xué),從事經(jīng)濟(jì)學(xué)管理學(xué)的職業(yè)活動(dòng),學(xué)習(xí)了如何在這些職業(yè)活動(dòng)中與上級(jí)、同事和社會(huì)人士打交道,而不懂得應(yīng)當(dāng)努力獲得怎樣的一種文化教養(yǎng)來(lái)從事這些活動(dòng)和交往,他的教育就缺少了最重要的一個(gè)部分,他也就不會(huì)有健康充盈的內(nèi)心生活,他的職業(yè)事業(yè)也不會(huì)真正成功。因?yàn)?,大學(xué)生常常僅從父母和朋友那里聽(tīng)說(shuō)過(guò)與人相處要“將心比心”,遇事要“捫心自問(wèn)”,做事要“俯仰無(wú)愧”等等,但由于缺少實(shí)踐體驗(yàn),對(duì)這些話的內(nèi)涵沒(méi)有切身體會(huì),又由于還沒(méi)有認(rèn)真地學(xué)習(xí)哲學(xué),對(duì)這些話所表達(dá)的道理也缺乏具體的理解。這樣,當(dāng)面對(duì)困難的問(wèn)題時(shí),這些沉淀在普通人常識(shí)意識(shí)中的碎片化的倫理學(xué)教誨就不能真正幫助他。他的私欲私念會(huì)遮蔽他的本心。即使他有時(shí)試圖返回本心,這些“詞語(yǔ)”也不能讓他透澈本心。因此我在《倫理學(xué)概論》里提出,大學(xué)生要在實(shí)踐地體會(huì)的同時(shí)通過(guò)學(xué)習(xí)哲學(xué),把自己內(nèi)心秉持的常識(shí)倫理學(xué)觀念上升到哲學(xué)的倫理學(xué)。因?yàn)?,通過(guò)這樣的學(xué)習(xí),他獲得的理解會(huì)幫助他找到本心的澄明,辨認(rèn)所面對(duì)的事情上的善惡是非;這內(nèi)心的澄明將會(huì)指引他做正確的事。他要在實(shí)踐上、理解上這樣地積累,才能慢慢體會(huì)自身與宇宙萬(wàn)物一體的本心與良知。這是大學(xué)生學(xué)習(xí)和獲得一種系統(tǒng)的倫理學(xué)的方式。當(dāng)然,這種教育實(shí)踐不是簡(jiǎn)單的事情,涉及多方面的因素。其中,從事倫理學(xué)教學(xué)的教師無(wú)疑是關(guān)鍵性的一個(gè)因素。重要的是,從事倫理學(xué)教學(xué)的教師應(yīng)當(dāng)作為一個(gè)“先學(xué)者”,以與學(xué)生“共學(xué)”的方式,而不是作為一個(gè)“導(dǎo)師”來(lái)傳授知識(shí)的方式,來(lái)引導(dǎo)這種教育。因?yàn)檫@并不是“單純”知識(shí)的傳授,而是對(duì)人的本心的培育。不過(guò)我們暫先打住這個(gè)話題,因?yàn)閭惱韺W(xué)的學(xué)習(xí)與教育是教育的一個(gè)重要部分,這方面的問(wèn)題需要專(zhuān)門(mén)地討論。

         

        但我們好像還有一個(gè)問(wèn)題沒(méi)有談到,即關(guān)于中國(guó)的哲學(xué)的倫理學(xué)是“有我”的這個(gè)重要特點(diǎn)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,我們也許可以留待以后再談,因?yàn)檫@個(gè)部分要談的內(nèi)容也很多。

         

        酈:非常感謝廖老師在百忙之中抽出寶貴時(shí)間接受“倫理學(xué)知識(shí)體系的當(dāng)代中國(guó)重建”課題組的訪談。

         

        注釋
         
        ① 賀麟:《文化與人生》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2017年,第5頁(yè)。
         
        ② 賀麟:《文化與人生》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2017年,第6頁(yè)。
         
        (1)賀麟:《文化與人生》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2017年,第4頁(yè)。
         
        (2)熊十力:《體用論》,上海:世紀(jì)出版集團(tuán)、上海書(shū)店出版社,2009年。
         
        (3)弗蘭克·梯利:《倫理學(xué)導(dǎo)論》,何意譯,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2002年。
         
        (4)亨利·西季威克:《倫理學(xué)方法》,廖申白譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2020年。
         
        (5)張岱年:《中國(guó)倫理思想研究》,南京:江蘇教育出版社,2005年。
         
        (6)朱貽庭主編:《中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2009年。
         
        (7)廖申白:《倫理學(xué)概論》,北京:北京師范大學(xué)出版社,2009年。
         
        (8)包爾生:《倫理學(xué)體系》,何懷宏譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2021年,第6頁(yè)。
         
        (9)吳興文主編:《牟宗三文集·心體與性體》上,長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2015年,第7-8頁(yè)。
         
        (10)張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2015年,第27頁(yè)。
         
        (11)熊十力:《十力語(yǔ)要初續(xù)》,上海:上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海書(shū)店出版社,2007年,第12頁(yè)。
         
        (12)熊十力:《十力語(yǔ)要》,上海:上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海書(shū)店出版社,2007年,第38頁(yè)。
         
        (13)熊十力:《體用論》,上海:世紀(jì)出版集團(tuán)、上海書(shū)店出版社,2009年,第11、206頁(yè)。
         
        (14)熊十力:《體用論》,上海:世紀(jì)出版集團(tuán)、上海書(shū)店出版社,2009年,第205-206頁(yè)。
         
        (15)熊十力:《體用論》,上海:世紀(jì)出版集團(tuán)、上海書(shū)店出版社,2009年,第198頁(yè)。
         
        (16)熊十力:《十力語(yǔ)要》,上海:上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海書(shū)店出版社,2007年,第273頁(yè)。
         
        (17)熊十力:《十力語(yǔ)要》,上海:上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海書(shū)店出版社,2007年,第273頁(yè)。
         
        (18)熊十力:《讀經(jīng)示要》,上海:上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海書(shū)店出版社,2009年,第86頁(yè)。
         
        (19)熊十力:《十力語(yǔ)要初續(xù)》,上海:上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海書(shū)店出版社,2007年,第8頁(yè)。
         
        (20)熊十力:《讀經(jīng)示要》,上海:上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海書(shū)店出版社,2009年,第83,85-87頁(yè)。
         
        (21)參見(jiàn)賀麟:《近代唯心論簡(jiǎn)釋》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2011年,第85-86頁(yè)。
         
        (22)參見(jiàn)熊十力:《讀經(jīng)示要》,上海:上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海書(shū)店出版社,2009年,第86-87頁(yè);熊十力:《十力語(yǔ)要》,上海:上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海書(shū)店出版社,2007年,第122-123頁(yè)。
         
        (23)熊十力:《十力語(yǔ)要初續(xù)》,上海:上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海書(shū)店出版社,2007年,第7頁(yè)。
         
        (24)熊十力:《十力語(yǔ)要初續(xù)》,上海:上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海書(shū)店出版社,2007年,第8頁(yè)。
         
        (25)賀麟:《文化與人生》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2017年,第4-5、8-9頁(yè)。
         
        (26)唐君毅:《哲學(xué)概論》上,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2005年,“自序”第2頁(yè)。
         
        (27)牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》,上海:上海古籍出版社,2007年,第5頁(yè)。
         
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