通過對相差十余年的《日本變政考》和《擬中華民國憲法草案》的比較可以發(fā)現(xiàn),康有為“升平世”憲法中的君主制度保持了相對穩(wěn)定性,相比專制君主制已具有根本性改變,君主在作為政治權(quán)威存在的同時其實(shí)際權(quán)力趨向虛化,但并未全部喪失。
《論語》是孔門問學(xué)心得之集結(jié)。今欲通治群經(jīng),須先明“微言大義”。欲明其微言大義,當(dāng)先求之《論語》,以其皆孔門問答之詞也。求之《論語》,若不能得旨,并是微言;得其旨者,知為大義。一時并得,則雖謂仲尼未沒,七十子未喪可也,豈非慶快之事耶?故《論語》一書,六經(jīng)之精要也。
朱子《大學(xué)章句》曾造成了明德屬「心」還是屬「性」的爭論,對此,船山認(rèn)為明德直指為心,乃心之本體,也是心統(tǒng)性情之心,性澄明于心的過程就是此心與外物相接發(fā)出情的過程,這體現(xiàn)出「以心顯性,用中備體」的思維路徑。
因西漢儒學(xué)著力建構(gòu)政治合法性思想,“河洛”亦獲得了新的內(nèi)涵:司馬遷發(fā)揮“河洛”的地理文化意義,主張超越“形勝”而追求“德勝”的治道思想,以三代禮治所體現(xiàn)的中道原則建構(gòu)其政治合法性思想;劉歆通過八卦、《洪范》賦予“河洛”以“經(jīng)”的內(nèi)涵,建構(gòu)他的正統(tǒng)思想,藉此解決西漢的德運(yùn)問題。
在《大清通禮》中補(bǔ)充士庶禮儀的相關(guān)內(nèi)容,并突出《通禮》簡明易守的規(guī)范性格成為清朝統(tǒng)治者伸張皇權(quán)、推行教化的重要舉措。但是,形式上趨于完備的《大清通禮》在各地的頒行情況并不理想。隨著道光朝續(xù)纂《通禮》及依據(jù)《會典》《通禮》制作的“簡明規(guī)條”的刊布,《大清通禮》的相關(guān)內(nèi)容得到更為廣泛的應(yīng)用與普及,對基層社會秩序的構(gòu)···
中國倫理學(xué)建設(shè)不僅是傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要基石,也是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體、推動社會文明進(jìn)步的核心性文化建設(shè)要素。面對全球政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的沖突,尤其是西方主流倫理學(xué)理論的輸入,中國倫理學(xué)面臨新挑戰(zhàn)。
牟宗三將歷史視作“理”在人之行事中的展開過程,因而人性論是歷史哲學(xué)與形而上學(xué)的理論中介?!袄怼狈譃椤皩?shí)現(xiàn)之理”和“形構(gòu)之理”,表現(xiàn)在人性結(jié)構(gòu)中就是“綜合的盡理精神”和“分析的盡理精神”,中國和西方的歷史就是這兩種理性的實(shí)現(xiàn)過程。
朝鮮前期的“四七之辯”在朱子學(xué)的框架之內(nèi)展開,退溪力圖以“理發(fā)”凸顯“四端”的超越性,將“四端”與“七情”視為異質(zhì)異層的兩種情感。而栗谷恪守朱子“情即氣”的界定,將“四端”與“七情”視為同層包含的關(guān)系,并以至善之“意”作為引導(dǎo)“情”的超越因素,在某種意義上成為道德情感的替代性方案。
蘇軾具有強(qiáng)烈的承道自信和傳道意識,蘇學(xué)一度也被一些士人視為儒學(xué)正統(tǒng)。蘇學(xué)雖然在北宋后期遭到新黨集團(tuán)的嚴(yán)重打擊,但最終在南宋崇尚元祐的背景下強(qiáng)勢反彈,并在宋孝宗時期達(dá)到極盛。關(guān)于淳熙四年的孔廟禮議和蘇學(xué)之盛,張健先生曾作出過相當(dāng)精彩的分析,但其將蘇軾未能從祀配享的原因主要?dú)w結(jié)于“遭到理學(xué)集團(tuán)的阻撓”,或許值得商榷···
《春秋》學(xué)肩負(fù)著體證天道性命之理的道體和奠定立國根本規(guī)模的治體的雙重使命。以道體為治體的正當(dāng)性來源,以治體作為道體的客觀化落實(shí),賡續(xù)著儒學(xué)全體大用、內(nèi)圣外王的宏闊規(guī)模。這樣,王道政治的重建才具有根本的合理性依據(jù),并且能夠在吸納文明新質(zhì)過程中做到因時創(chuàng)制?;诖朔N明體達(dá)用的“安定規(guī)?!?,儒家經(jīng)學(xué)能夠不斷地激活和增···
李澤厚先生以飽滿的文學(xué)激情而熱情謳歌的所謂“啟蒙”,并不是被所謂“救亡”壓倒的,而是“啟蒙”自身就存在著極大的蒙昧性,從而必然導(dǎo)致很多方面的災(zāi)難性后果。這種災(zāi)難性的后果,不僅體現(xiàn)在當(dāng)年的所謂“救亡”過程當(dāng)中,而且這種“啟蒙”自身的蒙昧性,又延續(xù)到二十世紀(jì)八十年代所謂的“啟蒙”重啟過程中,當(dāng)然,在李澤厚先生這篇討論“啟蒙”與···
與西方社會的方案不同,東方儒家倫理提供了另一種積極老齡化的敘事,該理解不是聚焦于生產(chǎn)力,而是關(guān)注一個變老的社會如何幫助個人應(yīng)對越來越長的生命周期,實(shí)現(xiàn)好的生活。儒家的“學(xué)”與“孝”是幫助我們實(shí)現(xiàn)積極老齡化的兩種重要方式。
孟子提出“井地”的背景是戰(zhàn)國授田制,但由于堅(jiān)守“恒產(chǎn)”“取于民有制”“謹(jǐn)庠序之教”的仁政原則,其制度設(shè)計(jì)與戰(zhàn)國諸侯的土地制度有很大的不同。澄清“井地”非三代井田制,而是為滕國設(shè)計(jì)的土地制度,可以對孟子的仁政理想有新的認(rèn)識和理解。
在八十年代以來的文化熱中,中國文化書院起著很重要的作用。中國文化書院舉辦的一些列活動反映了那一時期中國思想文化界的活躍氛圍,體現(xiàn)了老一代學(xué)人無私獎掖后學(xué)的精神,滲透出中華文化持久而渾厚的生命力,以及如何推進(jìn)中華文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的豐富性、復(fù)雜性。我本人也積極參與了上面提到的活動,獲益匪淺,我始終感謝蕭···
畢教授的研究致力于從哲學(xué)、歷史、人類學(xué)、社會學(xué)和宗教學(xué)等多學(xué)科的視角出發(fā),探討儒學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系,旨在理解儒學(xué)在當(dāng)代社會的復(fù)興與影響力,今天的講座即與此相關(guān)。
起初以為,在聲勢浩大的“國學(xué)熱”背景下,設(shè)立“國學(xué)”學(xué)科或?qū)I(yè)只是個時間問題,而且不會久遠(yuǎn)。但新近發(fā)現(xiàn),“國學(xué)”學(xué)科或?qū)I(yè)沒有設(shè)成,反倒是出了個“中國古典學(xué)”專業(yè),據(jù)說是取代或覆蓋了“國學(xué)”專業(yè)。開始還以為是“中國古典文獻(xiàn)學(xué)”專業(yè),覺得這大體是成立的。仔細(xì)確認(rèn)名稱后,感覺還是較多較大問題值得討論的。
今天所謂的中國古典學(xué),是以中華古代文明與典籍為研究對象,以探源、培根為基點(diǎn),以整體把握、系統(tǒng)呈現(xiàn)為方法,以服務(wù)當(dāng)下、走向世界為目標(biāo),深挖經(jīng)典內(nèi)涵,辨章其流變脈絡(luò),梳理中國傳統(tǒng)經(jīng)典知識體系的結(jié)構(gòu)特征,考察其在歷史不同發(fā)展階段對中華文明乃至周邊世界的意義,揭示中華文明對人類文明發(fā)展的價值。
漢高帝朝東宮是關(guān)乎漢家制度存續(xù)的核心建制,既體現(xiàn)了帝室吸納周秦故事的傳承理念,也展示出對儒學(xué)禮制的包容態(tài)度。漢高帝因利乘便設(shè)置太子及其從臣職能,東宮禮制因而呈現(xiàn)出“便宜”的特征,儒術(shù)因以禮學(xué)之長為高帝所用。儒生受命教諭東宮后,將“宜適”之禮引入帝室。與高帝殺伐果決不同,東宮展示出漢家政制溫和的一面。
陳明則從建設(shè)的視角提出,以理代天的理學(xué)的興起反而造成儒教“無根偏枯”,因此需要從公民宗教視角重新理解儒教。筆者的閩臺蕭太傅信仰研究部分印證了陳明的觀點(diǎn),進(jìn)而表明民間信仰是中華民族在復(fù)雜歷史變遷和多樣地域環(huán)境下,由生存繁衍而產(chǎn)生的多種需求自然衍生的結(jié)果,同時與宋明理學(xué)興起并推動中國社會整體儒教化息息相關(guān)。
張載思想中并非存在兩種“知”的生成方式,由此產(chǎn)生孤懸于聞見之上的德性之知和合內(nèi)外的見聞之知,而是由“心”的不同狀態(tài)產(chǎn)生由本心和私心分別所發(fā)的正大之見與私心妄見,此為德性之知與見聞之知的根源。
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